Teologia da Libertação: um sopro do Espírito na América Latina

Solange Maria do Carmo 
Francisco Cornélio Freire Rodrigues

 

Você tem 1% da população
que é mais rica do que todo o resto. 

Isso é um absurdo. 

E o rico não é só quem tem dinheiro,
mas condição, benefícios. 

É quem está aproveitando a vida. 

Daqui a pouco você vai perguntar:
há vida na Terra? 

Há vida para o 1%. 

O resto é subvida” 1

(Chico César-cantor)

O Espírito sopra como quer e quando quer, afirma o evangelista João no relato do diálogo de Jesus com Nicodemos (Jo 3,8). Na América Latina, nas décadas de 60-70, aprouve ao Espírito nos surpreender com seu sopro inovador por meio da Teologia da Libertação (TdL). Veio à luz um rebento vigoroso: uma teologia com a cara da América Latina, nascida da prática pastoral dos pobres, sustentada pela fé no Deus libertador das Escrituras. Mas se seu nascimento alegrou os pobres, incomodou sobremaneira os poderosos pois desinstalou-os de sua posição de privilégio e poder. Parafraseando Paulo Freire, seria ilusão imaginar que a teologia europeia – coadunada com os poderosos – traria libertação para os explorados e pequeninos.

1 Uma teologia latino-americana: não à teologia eurocêntrica


O perfume renovador do Vaticano II ainda exalava, quando teólogos da América Latina ousaram pensar teologicamente abandonando a tutela da teologia europeia. Era preciso pedir carta de alforria e, como um jovem que redescobre a vida, aventurar-se por caminhos ainda não trilhados. Ainda que, na família-Igreja, irmãos e irmãs olhassem com desconfiança para os anseios desses sonhadores, o apelo do Espírito fazia crer que era possível uma teologia genuinamente latino-americana.


O Concílio atiçara os cristãos a ler os sinais dos tempos e a responder destemidamente aos desafios do mundo. Os regimes ditatoriais ganhavam força no continente latino-americano e reprimiam os povos, perseguindo as lideranças, inclusive religiosas, impedindo a liberdade de expressão. A realidade era crítica.


Na década de 1960, os povos da América Latina passavam por agudas crises e profundas transformações. Praticamente todo o continente foi posto debaixo de regimes políticos de força, com longas ditaduras militares beneficiadas por capital estrangeiro, sobretudo norte-americano, causando crescente recessão econômica e um impagável endividamento externo (DOMEZI, 2014, p. 39).


A situação dos cristãos do aquém-mar se diferenciava sobremaneira da realidade dos cristãos europeus. Parecia urgente dar forma aos sonhos do bom papa João XXIII e do Vaticano II. Era preciso deixar a utopia adquirir corpo em terras ameríndias.


O que o Concilio deixou aberto, mas pendente, como um desejo não alcançado, a Igreja dos países latino-americanos conseguiu a partir de um grande consenso entre bispos, teólogos, lideranças intelectuais: uma aliança com o povo exatamente quando os poderes políticos ditatoriais reprimiam os povos latino-americanos. A expressão “Povo de Deus” do Concilio ganhou carne e osso, e em diversas partes se chamou “Igreja Popular”, tecida de Comunidades Eclesiais de Base, as CEBs, com os pobres como “sujeitos eclesiais” e não meros objetos de cuidados, e com “potencial evangelizador! (SUSIN, 2007, p. 325).


Tornar-se adulto dói e há um preço a pagar. Como recorda Costadoat, realizar no contexto histórico o aggiornamento proposto por João XXIII era um dos grandes frutos do Concílio Vaticano II na América Latina. A tarefa era árdua e foi preciso determinação e garra para conseguir executá-la (2018, p. 21).


As Conferências Episcopais Latino-americanas tiveram este mérito: traduziram para o continente ameríndio os anseios do Concílio. A primeira delas depois do Vaticano II deu-se em Medellín, na Colômbia em 1968 e foi de máxima importância para a afirmação da TdL. Os bispos, ainda impregnados do espírito do Concílio, fizeram uma clara opção pelo ser humano, com foco especial nos pobres.


Dois motivos fizeram essa opção ser “antes” pelos pobres: a situação de pobreza e exclusão sofrida pela maioria das pessoas, vista aos olhos da fé como escandalosa; e a predileção de Deus pelos pobres e excluídos, ou seja, pelas vítimas (DOMEZI, 2014, p. 49).


Em Medellín, a Igreja assumiu oficialmente a opção pelos pobres, que foi reafirmada em Puebla, embora nessa última já não mais com tanto entusiasmo e convicção como na primeira Conferência. O movimento conservador liderado por Lopez Trujillo2 , secretário geral do CELAM nessa ocasião, antecipava o que viria com o pontificado de João Paulo II.


Engana-se, no entanto, quem pensa que a realidade de pobreza tenha sido a única grande responsável pelo nascimento da teologia latino-americana, como se esta fosse uma resposta a um apelo social. A teologia brota no chão da história, mas sua semente é a experiência cristã de Deus, como lembram os irmãos Boff.


Toda verdadeira teologia nasce de uma espiritualidade, vale dizer, de um encontro forte com Deus dentro da histórica. A Teologia da Libertação encontrou seu nascedouro na fé confrontada com a injustiça feita aos pobres (BOFF L.; BOFF C., 2001, p. 15).


Na Teologia da Libertação, os pobres ocupam lugar de destaque. A esperança que o Vaticano II semeara se apresentava como tênue e débil para os oprimidos da história. O que se perguntava – e ainda hoje a pergunta persiste – é se, num continente de tantas injustiças sociais, era possível continuar crendo no Deus de Jesus Cristo. Os irmãos Boff formularam a questão da seguinte maneira: “Como ser cristãos num mundo de miseráveis?” (BOFF L.; BOFF C., 2001, p. 11). Ou ainda, conforme Mendonza, a pergunta é: Haverá “esperança possível para a humanidade e, em especial, para as vítimas de história violenta”? (2008, p. 21).


Os teólogos da TdL entenderam que a esperança cristã restaria apenas como uma virtude formulada por teólogos de gabinete, caso o abismo entre pobres e ricos não fosse denunciado. Não seria possível aos pobres crer e esperar, se no seu horizonte não fosse vislumbrado o Reino justo e igualitário anunciado por Jesus de Nazaré; se os pobres não pudessem esperar por dias melhores e se não pudessem crer que esse Reino é ainda aqui, apesar de sua plenitude ser ainda não. Impedimento de igual proporção interditaria a esperança e a fé também aos ricos, pois segundo o evangelho, o Reino é partilha e comunhão. Como crer apenas com os lábios, ocupando os primeiros lugares na liturgia cristã, sem, no entanto, abdicar dos privilégios que lhe garantem o paraíso terrestre construído sobre o inferno dos empobrecidos? O que esperar se toda esperança já fora colocada sobre os alicerces capengas do acúmulo de riquezas? Como afirma Catão, “a teologia da libertação é resposta à problemática pastoral da Igreja, especialmente colocada no contexto latino-americano, em que a luta pela libertação constitui uma exigência fundamental do Evangelho e uma antecipação do Reino de Deus” (CATÃO, 1986, p. 63).


Sabedores dos obstáculos reais para crer e esperar no continente da desigualdade social, os teólogos da TdL optaram pelos pobres como lugar especial do fazer teológico.


Os pobres, no sentido amplo desta palavra, se constituem em lugar especial no lugar teológico mais amplo da história. Eles são o reverso teológico da história triunfante dos fortes. Eles são o lugar escolhido por Deus na Escritura, sobretudo em Jesus. Eles são a gramática em que devem se alfabetizar os que querem realmente seguir Jesus. Portanto, são para a própria Igreja um sacramento de Jesus identificado com os pequeninos (SUSIN, 2013, p. 1683).


Como mostra a revelação bíblica, o agir histórico de Deus tem o pobre como centro de sua atenção. Ao tornar explícita a opção preferencial pelos pobres, a TdL atualiza essa dimensão bíblica; reconhece os passos de Deus no caminho dos menos favorecidos, oprimidos e subalternizados pelos grandes exploradores da Terra. Deus se mostra como o G’oel, o advogado daqueles que não tem defesa, o resgatador da dignidade. Essa centralidade do pobre não consiste apenas em ser ele o destinatário das preferências de Deus, mas em ser protagonista do agir de Deus na história, pois, em Jesus, Deus mesmo se fez pobre, o menor de todos, o servo dos servos (Jo 13,12-17; Fl 2,6-8). Para a TdL, o pobre não é apenas um lugar de fala, mas um agente de emancipação, o sujeito de sua própria história, à luz do evangelho e da fé.


Assim, um círculo hermenêutico se configura. Quanto mais as injustiças sociais são vistas e assumidas a partir da fé cristã, mais a teologia cristã é elaborada à luz das realidades concretas. A realidade interpela e ilumina a teologia cristã; a teologia cristã ilumina as realidades terrestres e instiga a mudanças. É este círculo hermenêutico que se tornou base para a construção de uma teologia latino-americana: os pobres interpelam a teologia a se tornar significativa, com respostas concretas para seus apelos existenciais; a teologia se repensa a partir dos pobres e do seu testemunho de fé. Ela é libertadora exatamente por isso: não só porque apoia o pobre na libertação de suas múltiplas escravidões, mas porque ela própria se liberta do enquadramento europeu quando se sente interpelada pelos pobres do seu continente.


A Teologia da Libertação é libertação em todos os sentidos: para os pobres, oprimidos e sem esperança de vida digna; para os ricos, oprimidos por sua ganância e o acúmulo de bens; para a própria teologia na América Latina que saía de debaixo das asas da teologia europeia.

2 Uma teologia prática: não à teologia de gabinete


A TdL nasce de um clamor por justiça; do grito de dor dos pobres, que necessitavam de transformações urgentes para preservar suas vidas. Por isso é extremamente prática. Não foi formulada em gabinetes de teólogos, nem em academias de teologia, apesar de não lhe faltar substrato teórico. O húmus que a fez brotar vigorosa não foi a necessidade de dar as razões teóricas da fé, mas as razões práticas para continuar a crer e esperar. Enquanto a Nova Teologia, fortemente difundida na Europa no entorno do Vaticano II, tinha como pressuposto a subjetividade teórica, ou seja, a necessidade de dar as razões da fé, a TdL se ocupou de uma subjetividade prática, com consequências sociais, fortemente engajada na militância política, pois entendeu que “a política é a mais perfeita forma de caridade”, frase dita por Pio XI e diversas vezes repetida por Paulo VI.


O grito do pobre se fazia ouvir sob o sol escaldante da linha do equador. Um clamor com causas concretas se fazia ecoar. Havia uma busca legítima por melhores condições de vida, que garantissem a dignidade dos pobres, e a libertação das ditaduras, que predominaram nas décadas de 60-80 na maioria dos países latino-americanos.


O trabalho dos teólogos e das teólogas foi importante para organizar, mais do que teorizar, esses gritos, à luz da Palavra de Deus e das intuições do Concílio Vaticano II e, especialmente, da Conferência Episcopal Latino-americana de Medellin. A TdL surgiu “cientificamente” ou “academicamente” quando seus ideais já eram vividos pelas comunidades (CEBs). Ela é uma teologia, antes de tudo, vivida. O próprio Gutiérrez, pai da expressão Teologia da Libertação no universo católico3, define-a como uma interpretação crítica da práxis à luz da Palavra de Deus (GUTIERREZ, 2000, p. 73-74), mostrando a precedência da práxis em relação à sua sistematização/teorização.


A teologia como reflexão crítica da práxis histórica é assim uma teologia libertadora, uma teologia da transformação libertadora da história, portanto, também da porção dela – reunida em ecclesia – que confessa abertamente Cristo. Uma teologia que não se limita pensar o mundo, mas procura situar-se como um momento do processo por meio do qual o mundo é transformado: abrindo-se – no protesto diante da dignidade humana pisoteada, na luta contra a espoliação da imensa maioria da humanidade, no amor que liberta, na construção de uma nova sociedade, justa e fraterna – ao dom do Reino de Deus (GUTIERREZ, 2000, p. 73-74).


A TdL “tem a práxis como ponto de partida e de chegada. Essa práxis consiste na libertação dos pobres realizada fundamentalmente pelos próprios pobres” (COSTADOAT, 2018, p. 25), sendo uma práxis motivada e orientada pela fé, pelo seguimento de Jesus Cristo.


Desde suas origens, a Teologia da Libertação quis ser uma reflexão crítica da práxis. Esta, como ato primeiro em relação ao qual a teologia é o ato segundo, foi identificada com um compromisso político e libertador, com lutas liberadoras várias, com o modo cultural e religioso que tem um povo para resistir em um mundo adverso, com o seguimento de Cristo ou com o advento do reino já nesta história (COSTADOAT, 2018, p. 32).


O caminho epistemológico da TdL é a reflexão teológica a partir da prática. Ela busca, na fé e no evangelho, inspirações para o “compromisso contra a pobreza em favor da libertação integral de todo o homem e do homem todo” (BOFF L.; BOFF C., 2001, p. 21-22). Numa linguagem mais inclusiva, a TdL se esforça para fazer teologia desde dentro do mundo dos pobres, com os pobres e a partir dos pobres, a fim de favorecer a libertação integral de todo ser humano, no conjunto complexo de sua existência. Ela compreende que a vida humana na sua totalidade precisa ser libertada e que é papel da fé cristã encaminhar esse processo de libertação. No negativo, a TdL abomina a preocupação única e exclusiva com a salvação ou a libertação da alma, alicerçada sobre a antropologia dualista grega, que entende corpo e alma como elementos distintos e separáveis, assim como repudia o uso da fé cristã para legitimar a opressão de uns poucos sobre uma maioria esmagadora sem voz e nem vez.

3 Uma teologia bíblica: não à teologia neoescolástica


Enquanto a teologia neoescolástica se mostra claramente marcada por um processo teoderivado, dedutivo, que entende que as verdades da fé foram reveladas à Igreja e formam um depósito que guarda os tesouros da salvação, a TdL se mostra como seu avesso. Na realidade concreta dos pobres e a partir deles, a TdL relê a presença de Deus no mundo e faz o discernimento dos caminhos pelos quais a libertação passa. Para a TdL, não há nenhuma verdade revelada que não seja confrontada com a história, pois é na história humana que a máxima revelação de Deus, seu Filho Jesus Cristo, se encarnou. É no Homem de Nazaré que Deus se revela.


O mistério da encarnação irrompe nesse labor teológico como seu eixo orientador. Em vez de teoderivada, a TdL pode ser dita como cristoderivada. É no Verbo que se fez carne (Jo1,14) que a humanidade conhece a Deus. Ele, o Deus da misericórdia, pode ser assim identificado, pois seu Filho revelou ao mundo sua face. Se a teologia neoescolástica tem como mistério central da fé a criação de Deus, a TdL foca no mistério da encarnação do Verbo Divino. Se a teologia neoescolástica entende a história humana como distinta da história da salvação, a TdL entende que há uma só história: a história dos homens e das mulheres deste mundo, na qual Deus se mostra e atua em favor dos empobrecidos.


Porque a TdL entende que Deus caminha com a humanidade na história, ela é marcadamente bíblica. Nos relatos da Escritura, percebe-se que Deus sente com seu povo suas dores e sofre com ele suas mazelas. Alegra-se com ele nas vitórias e se enche de esperança com os homens e as mulheres quando um novo horizonte de vida se irrompe. Nas páginas dos relatos sagrados, a TdL vê Deus passeando entre seu povo, importando-se com ele, especialmente com os mais fragilizados. Nota que na Escritura Deus não fica indiferente ao clamor dos oprimidos e, onde há um pobre sofrido e explorado, lá está Deus com sua ação libertadora. Desde o Gênesis ao Apocalipse, lá está o fraco sendo protegido por Deus. Desde Abel, assassinado por seu irmão Caim, à mulher, que enfrenta o poderoso dragão de sete cabeças e dez chifres, os autores sagrados não se cansam de mostrar de que lado da história Deus se posiciona: do lado dos pobres. O pobre enfraquecido ocupa lugar de destaque na Escritura, aparecendo sempre como o protegido de Deus. Como afirma Susin, “a tradição bíblica e cristã tem uma herança e uma memória clara sobre o lugar do pobre: é o aliado de Deus, que quer a sua vida, que o liberta do jugo” (2007, p. 323).


Assim, foi na Escritura Sagrada que a TdL encontrou o substrato favorável para o seu desenvolvimento. Como uma árvore que finca suas raízes no solo para buscar sua seiva na terra, a TdL enraizou-se nos relatos bíblicos e nutriu-se da experiência libertadora da fé que deles emana. Nesse processo de fazer teologia, alguns elementos da Escritura ganharam relevância.

3.1 A libertação do povo de Israel


A experiência de libertação do Egito marcou profundamente a comunidade israelita, a ponto de o Êxodo ser assumido como o evento fundante da fé judaica. No seu sofrimento em terra estrangeira, o povo não esteve só. Conforme Ex 3,7-8, Deus viu a opressão do seu povo no Egito, ouviu o seu grito, conheceu seus sofrimentos, não permaneceu passivo diante disso e desceu para libertá-lo. O Deus libertador acompanhou os hebreus e os motivou a buscar sua libertação, a fazer sua páscoa. Nas festas judaicas, a Páscoa se destaca como a mais importante e era a que mais agregava peregrinos. De toda parte vinham os fiéis rezar e oferecer o cordeiro, que deveria ser preparado e comido como prescrito na Torá. Além disso, todo sábado, nas sinagogas espalhadas pelo mundo, os judeus se reuniam para celebrar essa libertação. O Êxodo não ficou num passado distante. Por meio da liturgia, sua efetividade se perpetuava, sua memória era realizada e os judeus continuavam sendo libertados pelo Deus que venceu o faraó.


Essa experiência de libertação teve grande influência sobre a TdL. Esta viu, nesses relatos do Êxodo, a história dos povos latino-americanos, oprimidos pelos novos faraós do capitalismo. Reconheceu, nos ditames do lucro dos patrões, os chicotes que soaram sobre os lombos dos israelitas nas olarias de tijolos. E, na ânsia de libertação do povo de Israel, reconheceu o desejo ardente de libertação dos oprimidos da América. Como afirma Enrique Dussell, “a Teologia da Libertação, desde o seu início, compreendeu o paradigma do Êxodo como seu próprio esquema fundamental” (DUSSEL, 1987, p. 100).


Engana-se, pois, quem pensa que os teólogos latino-americanos, influenciados por ideologia marxista, tenham inventado a Teologia da Libertação. A TdL não é uma invenção de alguns comunistas que corroem a Igreja e desejam acabar com ela, como insistem em dizer os mais conservadores. Ao contrário, os teólogos da libertação apenas reconheceram no chão da história dos povos latino-americanos o mesmo acontecido na história dos descendentes de Abraão. Se Deus se importara com o sofrimento de sua gente no Egito e descera para libertá-la, por que hoje seria diferente? Por que o Deus libertador não agiria hoje em prol do seu povo oprimido? Em cada indígena explorado, em cada negro escravizado, em cada migrante abandonado, em cada mulher oprimida pelo machismo, em cada população relegada ao esquecimento, o povo de Israel continua clamando por libertação. Como lembra Sicre Díaz,


Antes que Gustavo Gutiérrez escrevesse seu livro sobre o tema, muito antes das perseguições e assassinatos de sacerdotes e teólogos engajados na luta pela libertação dos povos da América Latina, surgiu a teologia da libertação no povo de Israel. Não foi fruto de uma ideologia marxista, como às vezes se diz, mas de uma experiência do Deus libertador. Os antigos teólogos (autores bíblicos) a propuseram em forma narrativa, acessível ao povo mais simples, mas cheia de riqueza. Vale a pena penetrar nessa experiência humana e religiosa (SICRE DÍAZ, 2015, p. 99).


Continua vivo e atuante em nosso meio o Deus libertador. A TdL foi a responsável por lembrar isso aos povos da América Latina.

3.2 A pregação dos profetas


Além da experiência fundante e paradigmática do Êxodo, a pregação dos profetas contribuiu decisivamente para a iluminação bíblica da TdL. Como pessoas engajadas e comprometidas com a libertação das vítimas das injustiças praticadas pelas classes dominantes, sobretudo os nobres da monarquia e os agentes do Templo, os profetas construíram uma verdadeira Teologia da Libertação. O biblista argentino Pablo Adiñach usou essa expressão para definir a teologia dos profetas de Israel: “é uma teologia da libertação, e mais ainda é uma teologia que liberta” (ADIÑACH, 2014, p. 265). Referimo-nos aqui aos profetas do período clássico, especialmente do século VIII a.C., conhecido como a era de ouro do profetismo bíblico, cujos expoentes principais são Amós, Oséias, Miquéias, o Primeiro Isaías.


Como os grandes profetas fizeram no passado, os teólogos e teólogas da TdL tomaram distância do poder para enxergar melhor as relações de subordinação. “A tomada de distância em relação ao poder opressor, os olhos atentos aos acontecimentos e a sensibilidade de intérpretes da história, levaram os profetas a formular uma teologia da libertação” (ADIÑACH, 2014, p. 265). Um bom apreciador de arte se afasta da obra para melhor contemplá-la. Toma-se um distanciamento pensado e calculado, para que o quadro possa ser visto na sua inteireza. Assim, era preciso um distanciamento das instâncias poderosas para entender as relações de dominação, o sistema de opressão, o sucesso da classe dominante sobre os oprimidos, o enriquecimento de alguns poucos à custa da vida de milhões de outros.


O discurso profético carrega duas preocupações básicas que convergem para o mesmo lugar: a justiça e o culto, afirma Adiñach (2014, p. 266). A justiça garante que toda pessoa humana, simplesmente por ser gente, tem direito de usufruir dos bens da terra. Apesar de imperfeita e limitada, a justiça precisa ser defendida pelos que creem. Ela diz algo da relação com Deus e funciona como “uma radiografia da alma” (ADIÑACH, 2014, p. 266). Por isso, calar-se diante da injustiça não é somente negar o direito a alguém, mas é manchar a imagem do próprio Deus que quer a vida de todos. O que “está em jogo diante das injustiças é a própria identidade de Deus, que no próximo maltratado aparece como inexistente ou fraco” (ADIÑACH, 2014, p. 266). O profeta denuncia as injustiças, em primeiro lugar, por fidelidade a Deus mesmo. Um culto carregado de ofertas, mas vazio de fidelidade, não representa o Deus de Israel e não o agrada. O profeta Amós, por exemplo, não aceita que as pessoas se dirijam ao templo com ofertas e sacrifícios sem antes renunciar à prática da injustiça, sem antes se converter de uma vida de opressão do fraco (Am 4,4-5; 5,21-24). O profeta Miqueias denuncia os poderosos que, cheios de zelo e piedade religiosa, frequentam a liturgia, mas ao mesmo tempo se apropriam das terras dos camponeses endividados (ADIÑACH, 2014, p. 266-267). Para os profetas, o compromisso ético da fé é o que a diferencia do baalismo, religião dos povos cananeus que cultuavam Baal, o deus da fecundidade. Baal não exigia compromisso com a solidariedade, com o sofrimento alheio. Bastava fazer os rituais prescritos e Baal automaticamente abençoava a terra, os rebanhos, as mulheres, as plantações… Na fé do Deus de Israel isso era impensável. Sem vida ética, o culto é vazio e, em vez de agradar a Deus, tona-se ignomínia, abominação aos seus olhos.


O lugar do profeta é na rua; é no meio do povo que ele se encontra, e não no escondimento da vida religiosa. Ele se mistura com as cotidianidades profanas da vida; está sempre imiscuído no mundo que o rodeia. Conhece as tramas dos políticos, os intentos dos dominadores, o sofrimento dos injustiçados, o glamour em que vivem os poderosos, a conivência de muitos líderes religiosos com o poder opressor. Nenhum ambiente lhe é indiferente pois nada passa despercebido aos olhos atentos de Deus, e todo sofrimento humano lhe diz respeito (SICRE, 2015, p. 203).


A mística da TdL a fez atenta à realidade humana, certa de que é, no mundo, que Deus habita; que não há duas histórias, nem dois mundos, mas apenas a história humana na qual Deus se inscreve e atua em favor dos fragilizados. Por isso, ela se interessou pouco ou nada pelos mistérios do céu e foi acusada de marxismo por isso. O centro de suas atenções – assim como a dos profetas – foi a realidade concreta da vida: as relações de poder e subalternidade; as injustiças do mundo do trabalho, com os salários de fome atribuídos aos trabalhadores e as condições precárias em que exercem seus ofícios; o preço do pão, do arroz e do feijão; a escola e a creche, ou a falta delas; as condições insalubres das populações vulneráveis e o esgotamento da terra em nome da riqueza. Como afirma Heschel,


aquilo que o ouvido do profeta percebe é a palavra de Deus, mas aquilo que a palavra contém é a preocupação de Deus para com o mundo. Como o Deus de Israel se preocupa com a situação atual, assim a atenção do profeta se dirige para a questão social e política do dia. […] o olho do profeta perscruta o que é definido e examina o que é finito, a insolência e a hipocrisia, as pequenas crueldades e as estúpidas idolatrias. Esse é o motivo pelo qual para o profeta não é suficiente ser inspirado por Deus; ele deve ser também informado sobre o mundo. O mundo e o destino do mundo lhe são muito caros” (2007, p. 190).


Fiel à sua fonte profética, a TdL tomou como meta o cuidado dos pobres e se empenhou em construir o Reino de Deus, no qual as relações se regem, primeiramente, pela fraternidade e não pelos interesses próprios.

3.3 A práxis de Jesus de Nazaré


O Homem de Nazaré, com seu modo de viver e seu projeto do Reino, é o epicentro da TdL. Nenhuma teologia é verdadeiramente cristã se não se desenvolve a partir da práxis de Jesus de Nazaré. Os Evangelhos não cansam de mostrar Jesus sempre em defesa da vida, colocando o ser humano no centro (Mc 3,3) e relativizando toda lei – mesmo as religiosas – em prol da vida humana (Mc 3,4-6). Ao expulsar os demônios, curar os doentes, alimentar os famintos e acolher os pecadores, Jesus aniquila o antirreino, que é opressão e carência de vida plena, e faz o Reino de Deus acontecer (Mt 12,28; Lc 11,20). Jesus amou os que ninguém amava, acolheu os que todos desprezavam e mostrou que, na governança de Deus, não há oprimidos e opressores. Ele deu voz aos pobres, representados na mulher adúltera (Jo 8,1-11), no cego Bartimeu (Mc 10,46-52), no ladrão crucificado (Lc 24,39-43), nos leprosos rejeitados (Mt 8,1-4), na samaritana excluída (Jo 4,3-26). Todos recuperam vida plena (Jo 10,10). Por isso, a Teologia da Libertação, que tem o pobre como referência, “pode ser chamada com uma expressão mais radical: teologia do Deus do Reino” (SUSIN, 2013, p. 1688).


Além disso, Jesus mesmo foi pobre. Era identificado como o carpinteiro, ou melhor, como um trabalhador simples, ocupado dos afazeres diários. Sobre si mesmo diz que “o Filho do Homem não tem onde repousar a cabeça” (Mt 8,20). Viveu entre os pobres, e pobre seguiu toda sua vida. Morreu pobre, nu e desamparado, oprimido pelos sistemas político e religioso de sua época.


Resumindo, a TdL sempre se fundou na Escritura Sagrada. E não poderia ser diferente, pois “a Sagrada Escritura é a alma da teologia” (Dei Verbum, 24). E a neoescolástica, não se fundamentava na Sagrada Escritura? Sim, mas fazia teologia bíblica a partir do dogma. A Escritura tinha utilidade prática na defesa dos ensinamentos da Igreja. Pinçavam-se versículos bíblicos para justificar as afirmações dogmáticas que sustentam o edifício teológico que a Igreja erigiu. Primeiro se afirma o dogma; depois se vai aos relatos bíblicos buscar elementos que lhe dê credibilidade.


A TdL, no entanto, fez diferente, como já vinha fazendo o movimento teológico em torno do Vaticano II. Primeiro, ousou ler os relatos bíblicos, sem medo de heresias, deixando-os falar sem receios e restrições. Depois, mostrou que esses textos alimentam a fé da Igreja. A novidade da TdL foi que a Nova Teologia buscava razões teóricas como já dissemos acima; já a TdL viu na Escritura Sagrada razões práticas para crer, esperar e amar. Viu no pobre de Nazaré, oprimido e maltratado, a razão para proclamar a libertação dos pobres.

4 Uma teologia que desinstala: não à manutenção do status quo


Se o Deus da Escritura é o Deus dos pobres, se Jesus – o Filho de Deus – assumiu a causa dos pobres, que teologia poderia ser mais cristã se não uma teologia que rompe com o satus quo e diz não à opressão capitalista que gera “ricos cada vez mais ricos e pobres cada vez mais pobres”, como disse João Paulo II? A TdL desinstala, incomoda, tira o sossego, pois não oculta a maldição das cercas e da posse dos bens da terra. Como cantou Dom Pedro Casaldáliga, “Malditas sejam todas as cercas! Malditas todas as propriedades privadas que nos privam de viver e de amar! Malditas sejam todas as leis, amanhadas por umas poucas mãos, para ampararem cercas e bois e fazerem da terra escrava e escravos os homens”. O Deus da TdL dá a paz, mas tira o sossego. É o Deus da paz inquieta, que não permite que sua gente se acomode sob o jugo do opressor e do violento.


De bispos a leigos, a TdL desinstala, propondo um engajamento radical pela transformação das realidades de negação da vida, gerando, inclusive mártires. Pe. Rutilo Grande e Dom Oscar Romero são exemplos de pessoas que teriam suas vidas poupadas, caso não tivessem assumido o clamor dos pobres e gritado com eles e por eles. Dom Romero, diante do sofrimento do povo salvadorenho, sentiu-se motivado pelo Espírito de Jesus a se desinstalar: antes de mentalidade conservadora, abraçou a causa libertadora dos pobres após o martírio do Pe. Rutílio Grande, a ponto de posteriormente tornar-se também mártir pela causa dos pobres. A situação política e econômica de seu país mostrava que um pecado maior que os erros de cada pessoa isolada fazia a máquina da injustiça girar. E se gentileza gera gentileza, como disse o profeta das ruas do rio de janeiro, injustiça gera injustiça. Era preciso lutar contra a política necrófila que havia se naturalizado na América Latina. Como escreveu Susin,


a dimensão política da teologia da libertação não é a mais central. Foi o contexto da vida dos pobres, sofrimentos sentidos como injustiça, e o contexto pastoral de muitos agentes de Igreja, mulheres e homens missionários, bispos, padres e pastores sensíveis ao sofrimento popular, que criaram o clima favorável a uma teologia de libertação” (SUSIN, 2013, p. 1680).


Foi o comprometimento com os pobres que fez a TdL não ter medo de “se meter em política” em nome da fé cristã. Foi a consciência da dignidade da vida que a levou a lutar contra toda forma de subvida, gerada pelos sistemas econômico e político.


Por fim, tomemos as palavras dos irmãos Boff, para encerrar nosso texto. A TdL é como uma grande árvore. Um olhar desavisado poderia achar que um ataque a seus teólogos acabaria com ela, mas suas raízes são mais profundas e ela insiste em florescer sempre e de novo.


Efetivamente, a Teologia da Libertação pode ser comparada com uma árvore. Quem nela vê somente teólogos profissionais, só vê a galhada da árvore. Não vê ainda o tronco, que é a reflexão dos pastores e demais agentes, e menos ainda vê todo o raizante, que está por baixo da terra e que sustenta a árvore toda: troncos e galhos. Ora, assim é a reflexão vital e concreta, embora submersa e anônima, de dezenas de milhares de comunidades cristãs, que vivem sua fé e a pensam em chave libertadora.


Por onde se vê que tocar nos chamados “teólogos da libertação” é atingir apenas a copa da árvore da Teologia da Libertação. Esta continua viva no tronco e mais ainda nas raízes profundas, escondidas sob a terra” (BOFF, C.; BOFF L., 1985, p. 26-27)


Ou como respondeu D. Pedro, o profeta-poeta do Araguaia, por ocasião da queda do Leste, acerca do que restava da TdL: “Restam os pobres e resta o Deus dos pobres” Ou seja: resta tudo. A TdL permanece viva, porque vivos estão os pobres e o Deus libertador que os defende.

REFERÊNCIAS


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BETTO, Frei. Diário de Puebla. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1979.
BOFF, Leonardo. Puebla: ganhos, avanços, questões emergentes. REB, v. 39, n. 153, p. 43-63, mar. 1979.
BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Como fazer Teologia da Libertação? São Paulo: Vozes, 1985.
CARMO, Solange Maria Do. Catequese em Puebla: teologias em conflito. Horizonte, Belo Horizonte, v. 17, n. 54, p. 1458, 22 mar. 2020.
CATÃO, Francisco. O que é teologia da libertação. São Paulo: Nova Cultural/Brasiliense, 1986.
COSTADOAT, Jorge. Identidad de la teología latinoamericana y la teología de la liberación. Perspectiva Teológica, Belo horizonte, v. 50, n. 1, p. 19-40, jan./abr. 2018.
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NOTAS:

  1. Disponível em . Acesso dia 19 de setembro de 2020.
  2. Sobre esse tema, leia CARMO, S. M. DO. Catequese em Puebla: teologias em conflito. Horizonte – Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, v. 17, n. 54, p. 1458, 22 mar. 2020; BETTO, Frei. Diário de Puebla. Rio de Janeiro: Editora civilização Brasileira, 1979; BOFF, Leonardo. Puebla: ganhos, avanços, questões emergentes. REB, v. 39, n. 153, mar1979, p. 43-63; SOUZA, Luiz Alberto Gomez de. A caminhada de Medellín a Puebla. Perspectiva Teológica, v. 31, n. 84, 1999, p. 223-234; SOUZA, Luiz Alberto Gómez de. Documento de Puebla: diagnóstico a partir dos pobres. REB, v. 39, n. 153, 1979, p. 64-87.
  3. Há controvérsias sobre a origem do termo, se teria sido cunhada por Gustavo Gutierrez ou por Rubem Alves, teólogo de confissão protestante. Gutierrez, falando a presbíteros do Peru, batizou o termo numa conferência intitulada “Notas para uma Teologia da Libertação”, que, em 1969, foi publicada como um artigo no Uruguai, “Hacia uma Teologia de la Liberacion”. Alves, em 1969, defendeu sua tese nos Estados Unidos com o título original “Towards a Theology of Human Liberation”, cuja tradução pode ser algo como “Rumo a uma Teologia da Libertação Humana”. Mais tarde, uma editora católica publicou seu trabalho e tirou o termo “libertação”, dando-lhe o título “Uma teologia da esperança humana”.

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