Catolicismo Romano: poder, estrutura, sanidade e patologia | Resenha de Faustino Teixeira

O livro de Leonardo Boff, Igreja: carisma e poder teve sua primeira edição em 1981, publicada pela editora Vozes. Uma segunda edição veio a público no ano de 1994, pela Ática, retomando o texto original e acrescentando um longo apêndice contendo a documentação do processo doutrinário que se seguiu à publicação do livro.

Na edição da Ática temos o padrão anterior, com a adição de um novo prefácio do autor, um sucinto histórico e um balanço final sobre o significado do livro.

Igreja: carisma e poder não é um livro unitário, mas recolhe uma série de ensaios elaborados por Leonardo Boff ao longo dos anos 70 e início de 80 e que foram publicados em diversas revistas teológicas nacionais e internacionais.

Dos 13 artigos que acompanham esta coletânea de ensaios, apenas dois eram inéditos na ocasião da publicação, e um deles parte da tese de doutorado do autor, defendida na Alemanha em 1970 e publicada em livro em 1972.

Não há como entender o significado do livro em questão senão situando-o no rico contexto eclesial do período. Os anos 70 e 80 foram os mais ricos na vida da igreja brasileira e latino-americana.

É neste período que se firma a Teologia da Libertação e irradiam por todo canto as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). O livro de Leonardo Boff expressava uma demanda viva de novas forças eclesiais que brotavam das bases e suscitavam a sede de uma nova reestruturação da Igreja católica, que pudesse favorecer uma maior participação dos pobres e dos leigos.

Este foi o objetivo fundamental do livro: fornecer uma expressão teológica articulada da irrupção de um novo modo de ser igreja, que ficou conhecido internacionalmente como eclesiogênese, e que ganhava vida na experiência das comunidades eclesiais de base.

Um traço marcante no livro Igreja: carisma e poder é a linguagem profética, que vem retomar um gênero que tem larga tradição teológica. Ela traduz um esforço vibrante, com toques de iracúndia sagrada, de recuperar um equilíbrio perdido entre instituição e carisma na Igreja católica.

Em todo o livro respira-se um clima de retomada urgente da dimensão carismática e profética da Igreja, e a busca de correção de dois desequilíbrios altamente problemáticos: o cristomonismo unilateral da tradição latina, marcada pela anemia do Espírito, e a hipertrofia do hierárquico institucional, que reforça o centralismo romano.

Os diversos ensaios expressavam uma luta de anos encetada por Leonardo Boff em favor de uma organização mais participativa na Igreja. Em artigo posterior, publicado em 1999 na revista Numen, da Universidade Federal de Juiz de Fora, sublinhava: ”O que mais me dói é que este tipo de instituição nega a essência íntima do Deus-Trindade, que é comunhão e pericórese. O que é verdadeiro na Trindade não pode ser falso na Igreja”.

No capítulo que dá o nome ao tema apresentado, o capítulo VI, Leonardo Boff sublinha que o “o problema do catolicismo é um problema de eclesiologia” (p. 122)

Boff levanta a questão: “É possível cristianismo sem mediação histórica?”

Aborda a importante questão da relação entre Jesus histórico e a igreja. Seguindo o rumo dos grandes analistas da questão, Boff lembra que “a igreja como instituição não estava nas cogitações de Jesus , mas que ela surgiu como evolução posterior à ressurreição”. Ela nasceu “como resultado histórico do encontro de vários fatores que se conjugaram como a mensagem de Jesus sobre o reino” (p. 123)

No colóquio entre Boff e Ratzinger no Vaticano, que tratou dos problemas eclesiológicos em torno do livro de Boff emergiu uma das questões basais das críticas tecidas ao teólogo brasileiro. No debate emergiu uma divergência essencial entre os dois sobre a interpretação dada pelo Concílio Vaticano II (1962-1965) à questão da verdadeira Igreja de Cristo.

Leonardo Boff tinha situado a questão em seu livro, defendendo ali uma perspectiva de abertura em sintonia com o Vaticano II, que abria na prática um lugar singular para “outras possíveis mediações do Evangelho”

Dizia: “A igreja católica, apostólica, romana é por um lado a igreja de Cristo e por outro não o é. É a igreja de Cristo porque nesta mediação concreta ela aparece no mundo. Mas também não o é porque não pode pretender se identificar exclusivamente com a igreja de Cristo, porque esta pode subsistir também em outras igrejas cristãs” (p. 125)

Boff assume, assim, a interpretação mais aberta da clássica passagem da Lumen Gentium 8, que substitui o est pelo subsistit, ou seja: a igreja de Cristo subsiste na igreja católica.

No colóquio com Ratzinger, Boff explicita ainda melhor a sua posição. Diz: “O modelo estrutural da igreja não deveria ter a pretensão de se identificar plenamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir também em outras igrejas cristãs” (p. 378, da edição ampliada)

Boff explica como essa questão já tinha sido objeto de sua reflexão em sua tese doutoral, de 1972, defendida na Alemanha, dedicando a respeito um capítulo inteiro.

Ele indica que os textos, tanto da LG como da Mysterium Ecclesiae “idendificam pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a igreja católica, pois os textos nunca dizem est (é), mas subsistit in (subsiste, ganha realização concreta)”. E conclui: “Por isso, eu digo que a identificação não é exclusive”.

E cita o decreto conciliar Unitatis Redintegratio, dedicado ao ecumenismo, quando diz que “exímios elementos ou bens “com os quais em conjunto a igreja é edificada e vivificada podem existir for a do âmbito da igreja católica” (n. 3).

Ver também o importante artigo do antigo professor da Gregoriana a respeito: Francis Sullivan: Em que sentido a Igreja de Cristo “subsiste” na igreja católica romana (R. Latourelle. Vaticano II, bilancio & prospettive venticinque anni dopo 1962/1987. Assisis. Cittadela Editrice, 1987)

Sullivan sublinha que o texto conciliar rompe com qualquer possibilidade de exclusividade, ao utilizar a palavra plura (muitos) e não solum (somente). Para ele “é evidente que a comissão teológica conciliar não condividia o ponto de vista segundo o qual fora da igreja católica existem somente elementos de igreja” (p. 820)

Anos depois, Jacques Dupuis, em seu livro: Rumo a uma teologia crista das religiões, dirá:

“O fato de a Igreja ser o sacramento do Reino de Deus universalmente presente na história não implica necessariamente que ela exerça uma atividade de mediação universal da graça em favor dos membros das outras tradições religisas que entraram no Reino de Deus respondendo ao convite de Deus pela fé e pelo amor” (Rumo…, p. 485)

Visão que foi assumida pelo documento Diálogo e Anúncio, n. 29, quando diz que o mistério da salvação atinge os outros “por caminhos por Deus conhecidos, graças à ação invisível do Espírito”. E reforça: “É através da prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames de sua consciência, que os membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite de Deus” (DA 29)

Mas o que predominou, infelizmente, foi a visão ratzingeriana expressa tanto na Carta aos bispos sobre alguns aspectos da Igreja entendida como comunhão (CDF, 1992)

E também na Declaração Dominus Iesus (2000), que continua vigente…

A DI fala que as Comunidades eclesiais “não são igreja em sentido próprio” (DI 17). E sobre as outras religiões a visão ainda é mais curta: “objetivamente se encontram numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22)

Recordando:

Logo depois da publicação do livro, em 1981, começaram a surgir os questionamentos e críticas. Algumas reações foram violentas e cruéis, como a do franciscano Boaventura Kloppenburg, antigo professor e colega de cátedra de Leonardo Boff.

Outras resenhas foram também desfavoráveis, como as de Ubano Zilles e Estevão Bettencourt. Na ocasião, a Comissão Arquidiocesana para a Doutrina da Fé do Rio de Janeiro, presidida por Dom Karl Josef Romer, entrou no debate e deu o veredicto crítico final ao livro: ”Na fé um não ao livro: todavia uma palavra de confiança no homem de fé”.

A polêmica atravessou o Atlântico e ganhou dimensões inusitadas. Entrou em ação o cardeal Ratzinger, então prefeito da poderosa Congregação para a Doutrina da Fé (ex-Santo Ofício). Sua crítica vem expressa em carta em maio de 1984.

Em seguida ocorreu o famoso colóquio entre Boff e Ratzinger no Vaticano, que tratou dos problemas eclesiológicos em torno do livro de Boff. No debate emergiu uma divergência essencial entre os dois sobre a interpretação dada pelo Concílio Vaticano II (1962-1965) à questão da verdadeira Igreja de Cristo.

Não satisfeito com as explicações fornecidas pelo autor, o cardeal Ratzinger publicou em 1985 uma notificação sobre o livro e submete o autor a um ”silêncio obsequioso”.

Houve uma reabilitação da punição na Páscoa de 1986, mas Boff continuou sob severa vigilância das autoridades.

O cerco apertou por ocasião da Eco-92, no Rio de Janeiro, quando Boff foi novamente inquirido a recolher-se ao silêncio, devendo inclusive deixar de lecionar Teologia e de dar entrevistas.

Desta vez, a decisão de Boff foi diferente. Resolveu ”trocar de trincheira” e começar um novo tempo. Não deixou a Igreja, como alguns sublinham, mas apenas uma função, a do presbítero.

Continuou e continua firme na sua atuação teológica, de pesquisa e inserção eclesial, marcando sua perspectiva cristã em espaços a que dificilmente chegaria um teólogo comum.

O livro Igreja: carisma e poder continua sempre atual, pois a conjuntura eclesiástica de centralização e de exclusão da participação mais ativa dos leigos foi sendo cada vez mais reforçada ao longo destes dois últimos decênios.

Nos anos 80 os teólogos mais abertos podiam contar com o apoio de seus bispos, como aconteceu com Boff, que teve ao seu lado nos momentos mais difíceis a presença de importantes cardeais brasileiros como Dom Aloísio Lorscheider e Dom Paulo Evaristo Arns.

Mas assim como os teólogos mais comprometidos, também a CNBB sofreu o impacto das espessas e inibidoras nuvens da restauração romana.

(Resenha no Caderno Idéias, JB, publicada em 14 de maio de 2005)

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