Evangelho de Lucas – Parte 3: Aos pobres, uma Boa Notícia

“O Espírito do Senhor Javé está sobre mim, porque Javé me ungiu, Ele me enviou para dar a boa notícia aos pobres, para curar os corações feridos, para proclamar a libertação aos escravos e pôr em liberdade os prisioneiros, para proclamar o ano da graça de Javé, o dia da vingança do nosso Deus, e para consolar os que estão enlutados, para transformar sua cinza em coroa, óleo de alegria em vez de luto, veste de festa em vez de espírito abatido.” (Is 61,1-3a)

Por Hermes A. Fernandes

Em continuidade às reflexões sobre o Evangelho de Lucas, trazemos hoje este texto sobre o contexto em que se dá o referido Evangelho. A dinâmica da exaltação dos humilhados permeia toda a obra lucana. Isto podemos justificar pelo lancinante contexto de sofrimento em que vivia a Israel naquele tempo.

O primeiro conjunto de relatos do Evangelho de Lucas trata da revelação do Mistério de Jesus (Lc 1,5 a 4,13). Do anúncio do nascimento de Jesus e de João Batista, das duas infâncias, da celebração da Promessa Realizada presente nos Cânticos Maria (Lc 1,46-55), de Zacarias (Lc 1,67-79) e Simeão (Lc 2,29-32), até os momentos imediatos que antecedem o início do Ministério de Jesus. Neste conjunto dos primeiros relatos, temos a forte certeza de que é desejo de Lucas identificar Jesus como o cumprimento da promessa presente nos textos proféticos de Isaías, Zacarias etc. Estas promessas são Boas Notícias aos pobres, excluídos, marginalizados. Os pequeninos, servos de Javé.

Nos relatos sobre o nascimento de Jesus, assim como em paralelo o de João Batista, vemos a participação dos pobres. O evangelista dá voz aos sofrimentos de uma Israel ocupada pela colonização romana. Onde o Povo de Deus era tratado como ignorante, primitivo, passivo de ser explorado e oprimido. Tendo sob os olhos este contexto de colonização romana, pensamos ser oportuna uma leitura histórica sobre a mesma, para bem compreender a teologia de Lucas.

Situação Política da Palestina

Mateos e Camacho (1992, p. 9), ao escreverem sobre o contexto sociopolítico da época, relatam-nos que Jesus nasceu sob o reinado de Herodes I, o Grande (Mt 2,1), que era rei vassalo do imperador romano. Quando Herodes morreu (ano 4 e.C.), o reino foi dividido entre seus três filhos, com o consentimento do imperador Augusto, que, não dando atenção ao testamento de Herodes, simplesmente não outorgou o título de rei a nenhum dos três. A Arquelau couberam como etnarca ou régulo a Judéia, província do sul, e a Samaria, província do centro (Mt 2,22). A Herodes II Antipas coube como tetrarca ou vice-rei a Galileia, província do norte, e a Transjordânia (Jo 6,1.23). E Felipe herdou como tetrarca o território a leste do Jordão e do lago da Galiléia até o norte (Mt 16,13 e paralelos). Arquelau foi deposto e exilado pelo imperador Augusto por causa de sua crueldade. Roma nomeou um procurador para ocupar seu lugar (ano 6 e.C.). Herodes Antipas governou até 39 e.C., quando foi deposto e exilado pelo imperador Tibério. Sua tetrarquia passou a ser de responsabilidade da província romana da Síria. Felipe ficou no cargo até sua morte (ano 33/34 e.C.). Seu território também ficou dependendo da Síria.

Uma grande estratégia de Herodes, o Grande, instituído rei dos judeus pelos romanos, foi empreender com apoio do povo judeu a reconstrução do Templo, destruído em 63 a.e.C. A reconstrução que se iniciou em 20 a.e.C. foi até meados da guerra judaica em 66 e.C., quando o Templo é destruído novamente em 70 e.C., pelo imperador Tito (HOORNAERT, 1991, p. 19-21).

No início da sua obra, Lucas faz alusão a este contexto histórico mais amplo, informando que o nascimento de Jesus, “aconteceu”, egheneto, quando César Augusto era imperador e decretou um recenseamento (2,1-7). O termo egheneto tem caráter de fato ocorrido, de discurso de verdade factual (SANTOS apud PEREIRA, 1998, p. 58). Este trecho, mesmo sendo citado por grandes historiadores, possui problemas referentes ao seu contexto histórico: o recenseamento de que Lucas fala parece não estar situado corretamente no tempo, e possui características diferentes em relação aos censos realizados em Roma. Para esclarecer de fato essa situação, faz-se necessário “analisar duas questões: o ano em que Jesus nasceu e como eram feitos os recenseamentos da época (SANTOS, 2008, P. 58).

Theissen e Merz (2002, p. 171) relatam-nos que a primeira aparição pública de Jesus foi entre 26 e 29 e.C. Nessa época a Galileia vivia profundas tensões estruturais entre judeus e gentios, cidade e campo, ricos e pobres, governantes e governados. Ao proclamar a mudança de todas as coisas que já começava no presente, Jesus encontrou ouvintes que tinham inúmeras razões para ansiar por essa mudança.

O sistema judeu teve muita liberdade nas questões referentes aos assuntos internos e de autogoverno, durante o regime dos procuradores. Após a saída de Arquelau (ano 6 e.C.), passou-se de um governo monárquico para outro, de constituição aristocrática; confiou-se ao Sinédrio ou Conselho supremo a responsabilidade da nação, com plenos poderes legislativos e executivos. O sumo sacerdote passou a ser qualificado como Chefe de Estado. Entre os anos 4 e 41 e.C., o sumo sacerdote era designado pela autoridade romana, legado da Síria ou pelo procurador da Judéia (MATEUS; CAMACHO, 1992, p. 13).

Esta dupla influência, uma romana e outra judaica, com seus sistemas legais e instituições jurídicas próprias, foi motivo permanente de conflitos, embora neste regime os judeus tivessem certa autonomia (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 15). O Sinédrio era composto pelos sumos sacerdotes, anciãos e escribas. As pessoas empobrecidas pelo sistema, as que não se enquadravam nos padrões estabelecidos da época, sempre eram colocadas à margem da sociedade. Em função dessas influências, tanto dos romanos como dos judeus, Jesus desfez relações com muitos esquemas tradicionais nas esferas políticas, sociais, religiosas, econômicas, entre outras, que produziam opressão e exclusão.

Como aponta Nolan (2007, p. 136), no mundo judaico, não havia distinção entre política e religião. Questões como política, sociedade, economia e religião eram consideradas em termos de Deus e sua Lei.

Naquela época, a unidade política se assemelhava à unidade econômica e religiosa. Internamente, a religião ditava as regras, os valores e as metas da política pela articulação e expressão da religião. Neste sentido, funcionários religiosos eram também personagens políticos, cujo foco estava na divindade como fonte de poder e força, de quem vem a ordem, o bem-estar e a prosperidade tanto para o corpo político e quanto para os detentores do poder (MALINA, 2004, p. 33).

Por isso, para Theissen e Merz (2002, p. 467-500), a própria morte de Jesus teve um profundo caráter político, uma vez que foi assassinado numa cruz, coroado com espinhos, como alguém que foi acusado de ambicionar ser Rei de Israel. Sua morte é o ápice das consequências provocadas pelas tensões e conflitos de um homem carismático que veio do campo, anunciando uma mudança cósmica que transformaria inclusive o Templo com os detentores e defensores do status quo.

Enfim, a pregação do Reino de Deus possuía aspectos politicamente explosivos, com grandes implicâncias para a época.

O Templo

O Templo de Jerusalém constitui-se objeto de uma longa e movimentada história de construção. “O primeiro Templo, construído no reinado de Salomão (2Sm 6), tinha sido destruído pelos babilônios depois da conquista definitiva de Jerusalém no ano de 586 a.e.C.” (TILLY, 2004, p. 123). O Segundo Templo, construído posteriormente ao cativeiro da Babilônia (Esd 3), não podia se comparar ao primeiro em se tratando de seu esplendor e grandiosidade, mas logo transformou-se no centro religioso e nacional dos judeus da Antiguidade e mais adiante até mesmo no “centro político e econômico do Estado do Templo, a Judéia” (TILLY, 2004, p. 123).

Entre os vários planos de construção durante o reinado de Herodes, destacava-se o novo Templo da cidade de Jerusalém. Os motivos que conduziram Herodes a construir o Templo provavelmente sejam mais políticos do que religiosos. Esta doação aos judeus possivelmente se deu com o objetivo de diminuir a ameaça que sentia por ser um Idumeu, homem de fé mais pagã do que judaica. Herodes não economizou despesas para construir um grande e complexo Templo. Os fariseus contaram quarenta e seis anos para a construção desse Templo (Jo 2,20), concluído de fato no ano 64 e.C., sendo incendiado e destruído seis anos depois no ataque romano à cidade de Jerusalém (MACKENZIE, 2005, p. 915).

O Templo ainda era trabalhado (construído) no tempo de Jesus (20/19 a.e.C. até 63 e.C.) e era reconhecido “como uma das sete maravilhas do mundo antigo.

Magníficas brilham suas brancas pedras de mármore; esplêndidas brilham as dádivas, sobretudo a videira de ouro por sobre a porta que dava para o santuário” (STÖGER, 1974, p. 184). Naquele tempo, dizia-se: quem não conheceu Jerusalém em seu tempo de glória, de fato não conheceu alegria na vida. Quem não viu o santuário pronto, pode-se dizer que jamais olhou para uma cidade que encantava (STÖGER, 1974, p. 184).

Durante as grandes festas de peregrinação, pessach (festa das primícias) ou shavuot (a festa dos tabernáculos), muitos peregrinos iam a Jerusalém, sobretudo, as mulheres (Jos. Bell, 5,199) e famílias completas (Jos. Ant, 11,109), tanto da região da Palestina como da diáspora (Fílon, sobre as Leis particulares, 1,69; Jos. Ant, 17,214). Durante as festas o número de famílias peregrinas podia ultrapassar o número de habitantes (mais de 100.000 naquela época). Uma peregrinação desse porte, em que as pessoas deixam um ambiente de rotina para um lugar privilegiado de culto, constitui-se num alto momento da vida de pessoas comuns, visto que lhes transmitia uma sensação de comunidade religiosa (TILLY, 2004, p.115).

As três festas realizadas no Templo tinham o objetivo de tornar viva a aliança que Iahweh (Javé) tinha realizado com o seu povo. Para as famílias religiosas, as festas representavam uma grande oportunidade para agradecer a Deus pelas graças recebidas, para solicitar ajuda para o próximo ano e “para pedir perdão dos pecados cometidos, bem como, para cultivar a amizade recíproca por meio de um contato mais estreito e de refeições comunitárias” (TILLY, 2004, p. 115).

O termo Templo, hierón, aparece, no terceiro Evangelho, em 2,27.37.46; 18,10; 19,45.47; 20,1; 21,5.37-38; 22,52-53; 24,53. Diante dessas perícopes selecionadas, Richter Reimer (2007, p. 70) percebe

imediatamente uma predominância da presença do Templo no relato da infância de Jesus e no ensino de Jesus na sua última entrada em Jerusalém. O grande intervalo literário e espaço-temporal de Lucas 3-19 são preenchidos pela atuação de Jesus na Galileia e na Judéia no âmbito de casas e sinagogas, bem como nos caminhos, nos montes e nas planícies. É interessante observar também que a ‘moldura’ estrutural do Evangelho de Lucas dá um destaque ao Templo como espaço de louvor e de atuação profético-instrutiva (1,5-23; 24,53). Portanto, para a vida e para o movimento de Jesus, o Templo ocupa um espaço significativo, sobretudo na celebração, na preservação da tradição e no ensino (RICHTER REIMER, 2007, p. 70).

Em geral, o Templo é apresentado pelo evangelista Lucas como um lugar de oração a Deus e sede, de certa forma, simbólica da autoridade em Israel. Lucas, de todas as testemunhas do Segundo Testamento, é quem trata o Templo com mais acatamento, considerando sua validade não somente para o passado, mas para o presente (presente à época dos apóstolos, provavelmente antes de sua destruição) (PIXLEY, 2001, p. 135).

Na primeira parte do terceiro Evangelho, o Templo surge como local eminentemente religioso ritual. No trecho 2,25-38 Lucas não evidencia ligação de conflito em relação ao Templo, mas de união em torno da identidade da família de Jesus. O Templo, por sua vez, atua no texto supracitado como força que produz uma identidade religiosa por meio da memória e da tradição dos antigos:

O imaginário religioso e a tradição mítico-simbólica atuam na construção da identidade sociorreligiosa desta família que se organiza a partir da ideia da pertença, buscando coesão social. Neste sentido, peregrinar ao Templo em Jerusalém faz parte do processo de (co)memorar e atualizar os mitos das origens judaicas, aos quais se relacionam, no caso, a Lei de Moisés, os ritos de circuncisão, de consagração e de purificação. A identidade sociorreligiosa de Maria, de José e de Jesus está (rea)firmada e pautará os discursos, a ética e as ações deles. Essa narrativa em torno do Templo registra, portanto, a identidade judaica de Jesus! (RICHTER REIMER, 2007, p. 71).

Para os judeus, o Templo era o lugar que Iahweh (Javé) escolhera para estar mais próximo de seu povo. No Templo estava o altar para todo o judaísmo de todo o mundo. Naquela época o sacrifício era o elemento principal da religião. Porém, era necessário entender a diferença entre o sacrifício público e o privado. O sacrifício público era conhecido porque “todo dia, pela manhã e pela tarde, um cordeiro era oferecido em holocausto” (Ex 29,42) em nome da nação, representada por leigos delegados vindos de Jerusalém e pela classe sacerdotal em serviço. Para Fílon, o sacrifício do dia a dia era da mesma forma oferecido por conta do tesouro romano pelo Imperador e pelo Império; já os sacrifícios privados eram muito numerosos e pertenciam a vários e diversificados motivos: “pedido individual, expiação, reparação, ação de graças” (MORIN, 1998, p. 126). Além disso, no Santo do Templo, o candelabro de sete braços tinha as luzes acesas constantemente, um ritual de dois em dois dias era celebrado no altar dos perfumes. “No mesmo local, os doze pães da proposição reservados aos sacerdotes eram renovados cada sábado sobre uma mesa especialmente disposta para recebê-los” (MORIN, 1998, p. 126).

O sumo sacerdote era o único que podia fazer orações para a purificação do povo, bem como entrar para fazer expiação uma vez por ano no Santo dos santos. Este tinha uma situação econômico-financeira privilegiada: podiam separar primeiro as melhores oferendas doadas ao Templo e que fossem para os sacerdotes; o Templo era a fonte de renda de todos eles – sacrifícios de animais, os quais podiam ser adquiridos dentro do espaço do Templo, bem como a comercialização de perfumes e especiarias, estavam nas mãos da família do sumo sacerdote ou eram confiados aos grandes comerciantes da época que, posteriormente, repassavam uma parte para ele. Por isso e também porque era aliado dos romanos, o povo não aceitava muito a atuação do sumo sacerdote. No entanto, quem não concordava era substituído (RICHTER REIMER, 2007, p. 14).

O funcionamento do Templo à época da redação de Lucas é organizado da seguinte forma:

O sumo sacerdote é auxiliado pelos chefes dos sacerdotes, o comandante do Templo. Este é responsável pelo culto e pelo policiamento do Templo (tesouro!), substituindo o sumo sacerdote em caso de necessidade. Auxiliado ainda pelos chefes das 24 secções semanais, os sete vigilantes do Templo (responsáveis por toda a manutenção) e os três tesoureiros. Estes cargos são ocupados normalmente pela família do sumo sacerdote ou amigos íntimos (RICHTER REIMER, 2007, p. 14).

O Templo também era tido como o centro religioso e político de Israel (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 20-1). Sustentava-se à base das várias contribuições e dos impostos e funcionava também como um banco (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 151).

Assim, Morin (1988, p. 105) afirma que o poder político tinha sua origem no Templo, que, com seu mais alto funcionário, o sumo sacerdote, funcionava como sede do Estado judaico, sendo que todos os israelitas estavam dependentes da jurisdição de Jerusalém.

Richter Reimer (2007, p. 13), na mesma direção, nos diz que

o Templo é o centro da vida de Israel […]. Esta comunidade templária está no lugar do Estado independente inexistente; o Templo é a única instituição nacional. Ele é, por isto, o centro de tudo. O sumo-sacerdote é a autoridade máxima no Templo e o chefe supremo e representante de toda a comunidade: responsável pela Lei, pelo Templo e é o presidente do Sinédrio […].

O Sinédrio no tempo do Segundo Testamento era formado por três classes sociais (anciãos, sumos sacerdotes e escribas), que ao todo contavam com 71 membros. Não se sabe ao certo como eram escolhidos esses membros, possivelmente por um processo eletivo, talvez por toda a vida. “Em geral, o Sinédrio era o tribunal supremo da nação judaica, o que se coadunava com a prática romana de manter nas províncias os tribunais locais, administrados por elementos locais” (MACKENZIE, 2005, p. 885). O Sinédrio podia decidir tanto em caráter religioso como civil e a Lei do judaísmo era a regra principal para suas decisões. Ao Sinédrio não competia decidir sobre pena de morte, pois, segundo a Lei, tais sentenças deviam ser repassadas ao governador romano. “No processo contra Jesus, o caso foi apresentado ao procurador” (MACKENZIE, 2005, p. 885). Assim, segundo os Evangelhos, possivelmente, o processo contra Jesus aconteceu durante duas sessões no Sinédrio, uma à noite na casa de Caifás e uma outra no dia seguinte de madrugada. O evangelista Lucas fala somente da sessão que aconteceu na casa do sumo sacerdote Caifás e fala somente da reunião da manhã (MACKENZIE, 2005, p. 886).

Por isso, a práxis de Jesus no Templo possivelmente tenha uma forte ligação com a sua morte de cruz. As autoridades judaicas planejaram eliminar Jesus exatamente por causa de sua intervenção no Templo. Isto porque perceberam que a ação de Jesus sobre a economia do Templo iria mexer na economia do Templo- Estado, e questionar esta estrutura seria desestabilizar a importância das autoridades daquele tempo, tanto interna como externamente. Neste caso, por medo de Jesus, resolvem se organizar para eliminá-lo (VOLKMANN, 1987, p. 44, 94).

Naquela época, o Templo funcionava como um verdadeiro centro comercial, além de lugar de oração. Nele circulavam os impostos que todo judeu tinha de pagar ao Templo, as movimentações financeiras e as oferendas dos peregrinos, os sacrifícios e os rendimentos dos bens fundiários. Somando isso aos tributos que o cidadão devia pagar a Roma, cerca de 40% da renda estavam comprometidos com impostos e taxas que aumentavam o bem-estar dos ricos (MARCONCINI, 2001, p. 40).

As somas que surgiam para o tesouro do Templo por meio do pagamento dos impostos, portanto, não eram pequenas. Por isso, eram vigiadas durante todo o tempo. Ademais, a retirada de dinheiro desse sistema era submetida a rigorosos procedimentos de controle. Procedimentos que atraíram vários particulares a

depositar seu patrimônio no Templo, aumentando assim o seu patrimônio. Por isso, consideramos também que “o Templo não só abrigava o tesouro do Estado, mas era utilizado também, como dissemos anteriormente, como banco de depósitos para fortunas de particulares” (STEGEMANN, 2004, p. 149, 151).

Lucas insere Jesus possivelmente como conhecedor das ações das grandes autoridades daquela época. Assim, Stegemann e Stegemann (2004, p. 150) relatam- nos que,

após a morte de Herodes (4 a.e.C.), o administrador financeiro romano Sabino pilhou o tesouro do Templo (Josefo Bell 2,45ss.; Ant 17,261ss.). Também Pôncio Pilatos tomou dinheiro do ‘Corbanas’, isto é, do tesouro do Templo destinado ao culto sacrificial e à beneficência, para financiar um aqueduto, mas visando talvez também o enriquecimento próprio (Bell 2.175ss.; Ant 18,60ss.). Por fim, Géssio Floro furtou, no ano 66 e.C., a soma faltante de impostos de 17 talentos e, com isso, desencadeou a Grande Revolta (Bell 2,293).

Diante dos fatos observamos que as autoridades da época da redação de Lucas estavam com medo de perder seus patrimônios e, de certa forma, perder suas posições sociais garantidas pelos grandes montantes depositados no tesouro do Templo. E questionar esta estrutura seria quebrar a estabilidade econômica que eles possuíam junto à sociedade. Os grandes montantes em dinheiro depositados no Templo garantiam às autoridades da época tornarem-se cada vez mais ricas e aos povos subjugados cada vez mais pobres e escravizados sob o Império.

Assim, a prática de domínio do Templo, na época da redação, especialmente quando da ocupação dos cargos, possivelmente era a prática do nepotismo e de privilégios entre grupos mais próximos do círculo familiar do sumo sacerdote. Essa realidade vivenciada na época desconfigurava o sentido do Templo na visão de Jesus, que, por sua vez, vê o Templo como casa de ensino e de oração e de relações verdadeiras quando do anúncio da Boa Nova a todos os povos. Assim, a práxis política de Jesus se dá na denúncia das autoridades religiosas que faz do Templo um “covil de ladrões” (19,46).

A Dominação do Império Romano

O termo Império deriva do latim “imperium”. Essa era a palavra que determinava o conceito romano de autoridade, expressão na autoridade do domínio do Estado, domínio que exige obediência de todo(a) cidadão(ã) ou súdito. O imperium compreendia o poder de tomar partido mesmo fora de Roma; “o poder de levantar tropas e comandá-las; de apresentar propostas aos comícios; de deter e punir os cidadãos culpados e a administração da justiça nos assuntos privados” (WALES, 2003, p. 1).

Um povoado pequeno, provavelmente fundado por Rômulo e Remo às margens do rio Tibre, aos poucos foi crescendo, bem como sua dominação a toda a Itália. Até o final do século III a.e.C., Roma se transformara o poder que dominava o Mediterrâneo Ocidental destruindo o poder contrário de Cartago, cujo general Aníbal havia derrotado anteriormente de forma humilhante os exércitos romanos. Os romanos não ficaram satisfeitos em apenas vencer os adversários. Eles prometiam um futuro desastroso aos povos que conquistariam (HORSLEY, 2004, p. 23), e Roma torna-se uma superpotência que domina o mundo.

O Império Romano era como uma rede de pólis que nascia na cidade de Roma. E estas produziam sobretudo o poder que era sancionado pelo uso da força. O que Roma desejava era a centralização sobre o poder absoluto “secionado pela força sobre toda a oikoumene , enquanto as cidades locais eram devotadas a forjar o mesmo produto, ou seja, poder sobre as cidades que estavam ao seu redor” (MALINA, 2004, p. 35).

A estrutura da pax romana dominava sobre todos os homens e mulheres dos povos conquistados(as). É o ambiente em que foram experimentadas e aprimoradas a fé escrita no Novo Testamento. É um ambiente de dependência e poder patriarcal em todas as situações, seja na dimensão familiar, social e/ou política. Tácito, historiador romano, que viveu dos anos 55 a 113, narra sobre essa condição vivida pelos povos daquela época, dizendo:

[…] mais perigosos do que todos são os romanos […] Esses ladrões do mundo, depois de não mais existir nenhum país para ser devastado por eles, revolvem até o próprio mar […] Saquear, matar, roubar – isto é o que os romanos falsamente chamam de domínio, e ali onde, através de guerra, criam um deserto, isto eles chamam de paz […] As casas são transformadas

em ruínas, os jovens são recrutados para a construção de estradas. Mulheres, quando conseguem escapar das mãos dos inimigos, são violentadas por aqueles que se dizem amigos e hóspedes. Bens e propriedades transformam-se em impostos; a colheita anual dos campos torna-se tributo em forma de cereais; sob espancamentos e insultos, nossos corpos e mãos são massacrados na construção de estradas através de florestas e pântanos […] (TÁCITO apud RICHTER REIMER, 2006, p. 73-4).

Schiavo e Silva (2000, p. 24-7) também nos dizem que a dominação romana se deu pela força e não por ideias. O Império Romano se formou graças a um exército bem armado e militarmente estratégico. No entanto, embora dominasse militarmente, Roma era dominada culturalmente pela ideologia grega. O Império se organizava a partir de diversas funções sociais. O chefe supremo era o imperador, que inclusive devia ser divinizado pela população. O senado era constituído pelos nobres. Nomeados pelo imperador, os legados ou procônsules eram incumbidos de governar as províncias e controlar o exército. Como subgovernadores atuavam os procuradores e prefeitos, que tinham como função se encarregarem dos impostos, pedágios e taxas diretas sobre pessoas e bens. Os reis não tinham vez no sistema romano, porém em Israel tinham muito espaço e poder como, por exemplo, Herodes, nomeado rei dos judeus pelos romanos em 37-34 a.e.C.

O Império Romano vivia sob a ideologia da pax romana. Conforme o pesquisador Wengst (1991, p. 18-33), o sistema romano está ligado ao poder de comando que partia de Roma, ou seja, uma paz determinada e vista a partir do dominador. Wengst propõe a inversão, olhar a pax romana a partir do povo, daqueles para os quais a dita ‘Idade de Ouro’ não passou de uma época de sofrimento, de uma paz manchada de sangue. “Uma paz estabelecida e mantida com meios militares e acompanhada de rios de sangue e lágrimas, cuja dimensão não se pode imaginar” (WENGST, 1991, p. 18-33). Era uma paz que aniquilava toda e qualquer atitude hostil ao Império.

Para Marconcini (2001, p. 41), naquela época a Palestina era obrigada a pagar tributos para Roma. E para Mosconi (2004, p. 33), o Império Romano utilizou muito bem da ideologia grega para se sustentar. Como um sistema imperialista, escravagista e explorador, se mantinha à base de pesados impostos cobrados aos povos vencidos.

Assim, existem inúmeros testemunhos referentes à brutalidade e crueldade quando dos recenseamentos realizados na época de Jesus, com o objetivo único de calcular a tributação romana. Ficou bastante conhecida a narração feita por Lactânio, historiador cristão, em que relatou sobre um censo na época do Rei Galério (293-310 e.C.) e que revela com clareza a condição da Palestina no século I. Assim, relatou Lactânio: o povo da época já não suportava mais, pois,

a infelicidade e o clamor generalizavam-se com os impostos sobre a cabeça e sobre os bens […] A multidão dos funcionários do fisco espalhava-se por todas as partes, trazendo agitação em tudo. Eram cenas de terror, como as que existem por ocasião do ataque de inimigos ou da deportação de presos. […] Ocorriam torturas e espancamentos: torturavam-se os filhos contra os pais, os escravos mais fiéis contra os seus senhores, esposas contra seus maridos […] (LACTÂNIO apud WEGNER, 2006, p. 120).

A questão dos impostos era tão importante para as autoridades romanas que eles procuravam garantias através de fiadores escolhidos entre os mais ricos da zona urbana e regiões de província sob forma de ocupação. E mais, à “época romana, o pagamento dos impostos estava atrelado unicamente ao cálculo efetuado pelos censores, não ao montante real da produção” (WEGNER, 2006, p. 122).

Richter Reimer (2006, p. 138), ao analisar o sistema romano, diz-nos que a conservação da estrutura do Império Romano que resistia dentro deste sistema “era possibilitada por meio de estruturas hierárquico-patriarcais de dominação em todos os níveis de relações, desde a política até a familiar” (RICHTER REIMER, 2006, p. 138). Isto se refere a uma estrutura de dependência e dominação que se fortalecia através de várias origens, “entre elas, o endividamento”. Atrelado a isso, a estrutura política de Roma era conservada pelo regime de taxas e cobranças de vários tipos de tributos. Com isso, Roma conservava seu poder através de ações de endividamentos que surgiam e sempre inventavam novas formas de escravidão nos diferentes tipos de relacionamento social vividos na época (RICHTER REIMER, 2006, p. 138).

Desta forma, a Palestina sentia o poder do Império Romano de duas maneiras: pela escravidão e pelos impostos. Era costume transformar em escravas as pessoas presas por causa de levantes populares. No entanto, a opressão era sentida nos impostos. O povo tinha que pagar imposto ao fiscal do Império, ao Templo e ao cobrador da casa de Herodes (HOORNAERT, 1991, p. 26-7).

Assim, o Império Romano torna-se a potência que domina e controla tudo à época da redação de Lucas. A base que garantia a dominação do Império são o exército, os pesados impostos, a conquista de povos e novas terras. O povo sofria muito com a violência e a exploração. O movimento do comércio era muito grande.

As estradas, os quartéis, os portos e os navios facilitavam o sistema de compra e venda da época. A pax romana garantia a segurança máxima do Império na repressão assídua contra qualquer movimento que caracterizasse revolta e no livre comércio (MOSCONI, 2004, p. 39).

No sistema do Império Romano o poder era usado para beneficiar as elites e seus súditos pela aquisição desenfreada de terras e seus produtos como vegetal, animal e o ser humano. A manifestação principal desse tipo de poder era o roubo frequente necessário para proteger Roma e um sistema de impostos que visava o benefício das elites. Possivelmente essas são as características organizacionais encontradas nas elites de Roma que de certa forma controlavam e se beneficiavam do Império (MALINA, 2004, p. 37):

  1. Uma interação em curso por um grupo de indivíduos num dado tempo (interação da elite em vários ambientes sociais, tais como Senado, as cortes e negócios, e intercasamentos são exemplos dessas interações em curso).
  2. Uma interação com padrões fixos de comportamento, com papéis distintos, status, especializações (a sociedade era hierárquica, com posições vindas do nascimento, como codificado no terceiro século).
  3. Padrões de corrupção de oficiais públicos, seus agentes e indivíduos em posições privilegiadas de confiança (por exemplo, suborno, nepotismo e favoritismo).
  4. O uso ou a ameaça de violência (o exército romano e o anfiteatro testemunham isso).
  5. Uma orientação carreirista da existência entre os participantes (o cursus honorum das elites indicam essa situação).
  6. Uma visão da atividade (política) como um instrumento mais do que como um fim (a atividade política era para ganhar alguma coisa: honra, poder, riqueza, controle etc).
  7. Meta dirigida para acumulação de capital a longo prazo (terra), influência, poder e riqueza não tributada (necessidade de certas somas de dinheiro para manter esta posição).
  8. Padrões de complexa atividade (política) envolvendo planejamento de longo prazo e múltiplos níveis de execução e organização (procedimentos de governo do Império e do senado).
  9. Padrões de operação que são interjurisdicionais, frequentemente com objetivo internacional (a expansão do Império Romano através da koumene testemunha isso).
  10. Uso de frentes, proteções e associações ilegítimas (por exemplo, comércio de longa distância, empréstimo de dinheiro etc.).
  11. Tentativa ativa de isolamento de membros-chave (das famílias das elites do risco de identificação, envolvimento, prisão e acusação.
  12. Maximização dos lucros por meio de tentativas de se formar cartéis ou monopólios seguros de mercados, empresas e matrizes (políticas).

Para Lupsha (apud MALINA, 2004, p. 33), estas são as principais características do crime organizado. No texto supracitado em que Malina (2004, p. 38) lista as características organizacionais encontradas na elite romana, a autor acrescenta comentários que foram escritos entre parênteses, substituindo a palavra criminosa pela palavra “política” e terra por “capital”. Contudo, Lupsha (apud MALINA, 2004, p. 33) nos explica com mais clareza:

Uma marca característica do crime organizado, comparado com outros tipos de atividades criminosas, é que ele não procura somente explorar as disparidades do mercado, tais como suprir a demanda de iniquidades, causadas pela decisão do governo sobre ou sub-regulamentada, mas que ele não pode existir sem interação ativa com o sistema político, seus agentes e instituições. Para o crime organizado prosperar; ele necessita de laços próximos como o corpo político. Sem a proteção e a minimização do risco do sistema político, o crime organizado não pode operar (LUPSHA apud MALINA, 1986, p. 33).

No caso de Roma o sistema do Império de poder e de roubo não precisava de se relacionar de forma associada com “o sistema político, seus agentes e instituições. Haja vista que era o próprio sistema político, seus agentes e instituições que constituíam o sistema imperial romano” (MALINA, 2004, p. 38).

Entendendo do ponto de vista das autoridades romanas, “a estrutura sociopolítica do sistema da pax romana era organizada basicamente a partir das relações de poder e das atividades econômicas que beneficiavam a classe estatal romana” (RICHTER REIMER, 2006, p. 89). Desta forma, torna-se importante destacar que a principal forma de dominação é a patriarcal-patrimonial e esse modelo gera

três categorias: senadores, cavaleiros e decuriões (vereadores). […] Essas três categorias exerciam seu poder senhorial sobre os principais meios de produção (terra, escravos, dinheiro) para apropriação daquilo que é produzido por outros, bem como tinha o privilégio do princípio timocrático [poder que se baseia na riqueza que alguém possui] de participação em funções de poder no Estado, de acordo com sua situação social e econômica […] (RICHTER REIMER, 2006, p. 90).

Assim, o Império Romano era um Estado ditador, pois não havia uma participação livre e democrática no processo de tomada de decisões perante o Estado. A investidura do indivíduo em funções públicas dependia de sua situação social e econômica. Não eram importantes o processo democrático, o conhecimento, a vocação e/ou uma preparação efetiva para exercer tais funções que objetivassem o bem da coletividade.

Richter Reimer (2006, p. 91) nos diz ainda que

o Estado do Império Romano não era um Estado de direito, pois o direito dependia dos interesses da classe dominante, que se expressava também legal e juridicamente. Quem não possuía propriedade(s) não tinha direito; quem tinha poucos bens podia ter a esperança de obter o direito com o aumento de sua propriedade; quem tinha grandes propriedades sabia que tinha direito (RICHTER REIMER, 2006, p. 91).

Por sua vez, o sistema da pax romana possibilitou aos romanos tirarem mercadorias dos povos que haviam subjugado, sobretudo, aos que não possuíam propriedades na forma de impostos. E isto tanto para garantir as forças militares como para levar a paz aos povos com pão e circo. Esta nova ordem mundial ditada por Roma como única superpotência significava, porém, um corte e uma desordem aos habitantes subjugados, como os judeus e os galileus. “Ao conquistá-los e reconquistá-los, as forças militares romanas massacraram e escravizaram os habitantes e destruíram as suas casas e aldeias, especialmente nas áreas da atividade de Jesus, em torno de lugares como Nazaré e Cafarnaum” (HORSLEY, 2004, p. 40).

Naquela época, os romanos empossaram seus governantes com o intuito de serem dependentes, assim,

os reis herodianos e os sumos sacerdotes de Jerusalém controlaram a área e, ao mesmo tempo, consolidaram um estilo de vida cada vez mais perdulário em reconstruções ou em cidades recém-fundadas como Jerusalém, Séforis e Tiberiádes. Além do trauma do terror militar, a ordem imperial que os romanos impuseram aos povos judeu e galileu significava camadas múltiplas de governantes e exigências de tributos e impostos, sobrecarregando assim o costume tradicional de dízimo e ofertas para os sacerdotes e o Templo (HORSLEY, 2004, p. 40).

Desta forma, o Império Romano, ao impor sempre mais aos povos os pesados impostos, usando sem piedade a força militar no controle de tudo e de todos, possivelmente, objetiva conquistar o mundo. E a práxis política de Jesus em meio a esta situação, provavelmente, baseava-se na denúncia da desigualdade social provocada pelo sistema instaurado por Roma. O processo de alienação em que se encontra o povo à época da redação de Lucas necessita de libertação. E Jesus propõe uma práxis política radical de mudança da ordem estabelecida, iniciando a partir do pobres, marginalizados e escravizados de todas as nações subjugadas ao sistema de Roma da época.

Partidos Político-Religiosos em Israel

A formação dos partidos político-religiosos na obra lucana é diferente da de Marcos e Mateus. No Evangelho de Lucas, os grupos se dispersam, e existem vários outros grupos e pessoas entre os que fazem oposição: chefes da guarda e chefes, legistas e doutores da Lei, além dos grupos dos fariseus, escribas e saduceus mencionados por Marcos e Mateus. Em muitas situações não há como separar a função e as características entre os vários grupos. Há, porém, um ponto em que a redação de Lucas é bastante categórica: os fariseus podem ser diferenciados de forma clara dos saduceus porque estes acreditam na ressurreição dos mortos (20,27-40; At 23,6-10) (MOXNES, 1995, p. 28).

O judaísmo da época helenístico-romano se define como uma grande ameaça de grupos, movimentos e várias correntes “com forma social mais ou menos definida” (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 177). “Não obstante, convém distinguir claramente, como grupos especiais, os essênios ou a comunidade que está por trás dos escritos encontrados em Chirbet Qumrã, os fariseus e os saduceus” (STEGEMANN, 2004, p. 177-8).

Diante disso, parece-nos interessante entender a teoria da desviância que foi usada com sucesso na descrição do conflito entre o cristianismo mais antigo e o judaísmo contemporâneo. Ademais,

decisivo é que essa teoria descreve o processo da formação de desviância em conexão com situações fundamentais de crise nas sociedades, bem como a formação de grupos como parte de uma ‘carreira de desviância’ em que a exclusão inicial como divergente é neutralizada. A formação de grupos não é, portanto, uma mera decorrência do não-conformismo ou de um conceito de identidade (ainda) não-majoritário dos divergentes, mas simultaneamente também um fortalecimento da própria identidade desviante, já que ela agora pode se estabilizar em um grupo com convicções, interesses e formas de vida comuns. […] Tampouco são decisivos os motivos daqueles que encaram certo comportamento como desviante. Decisivos são antes os fatores que provocam a crise ou a mudança da sociedade e, em seu todo, forçam uma nova orientação e, ao mesmo tempo, uma delimitação que marca a identidade (STEGEMANN, 2004, p. 179).

Neste ínterim, “convém também destacar que os procuradores romanos procediam com esses movimentos como se estivessem lidando com revoltosos ou bandidos sociais” (STEGEMANN, 2004, p. 195).

Banditismo social naquele contexto quer dizer os ‘fora-da-lei’, indivíduos que viviam no campo, que poderiam ser encontrados em sociedades de estrutura agrária, como uma oposição à desestabilização, opressão e exploração social provocados pelas altas cargas tributárias, assim como por inflação ou outras crises parecidas impostas pelo Império Romano (STEGEMANN, 2004, p. 203).

Por isso, no judaísmo da época de Jesus, podemos identificar diversas correntes ideológicas, que dentro de si misturam suas convicções religiosas com seus posicionamentos políticos.

Os saduceus surgiram como um movimento de reação contrário aos fariseus iniciado na classe superior; sua atenção na Torá, versão escrita, e a sua rejeição pelas tradições dos fariseus, redigidas por Josefo, “sugerem que os saduceus advogam certa posição conservadora frente à predominantemente reformista dos fariseus” (STEGEMANN, 2004, p.184-5). Possivelmente, convém dizer também que os saduceus não eram iguais e/ou pertencentes à classe dominante, representando de forma concreta dentro da elite “apenas a tendência de um grupo, possivelmente bastante conservadora” (STEGEMANN, 2004, p. 185).

Saduceus

É discutível, porém, dizer que os saduceus possuíam uma organização própria de grupo. Mas somente pelo fato de referir-se a indivíduos membros de famílias da classe superior do alto sacerdócio já entendemos por causa dessa origem “uma estrutura social mais estrita” (STEGEMANN, 2004, p. 181).

No que se refere aos saduceus, a sua desviância pode ser percebida apenas de forma indireta. Possivelmente, podemos concluir que a tradição denomina-os de haíresis, isto é,

eles são entendidos como uma certa tendência doutrinária, portam um nome próprio de partido (‘saduceus’ refere-se supostamente aos ‘partidários de Sadoque’, ou seja, dos sumos sacerdotes, emigrada para o Egito sob Onias IV) e são caracterizados em vista de interesses políticos e concepções religiosas que conflitavam com os dos fariseus (STEGEMANN, 2004, p. 181).

Como vimos, o nome saduceus está ligado ao nome Sadoc, sumo sacerdote da época do reinado de Salomão (LOHSE, 2004, p. 66-9). Era um grupo conservador, cujos membros ocupavam altos cargos sacerdotais e faziam parte de famílias influentes de Jerusalém. Interpretavam a Lei ao pé da letra, não acreditavam em anjos ou demônios, nem na ressurreição dos mortos no último dia. E, provavelmente, mantinham forte rivalidade com os fariseus.

Schiavo e Silva (2000, p. 30) relatam-nos que os saduceus detinham o poder na época e apoiavam Roma para manter seu status. Não acreditavam na ressurreição, na vida após a morte, em recompensa ou castigo, nem na vinda de um Messias.

A posição religiosa dos saduceus era em suma a justificação de sua situação de poder (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 34). Diante disso, os saduceus alimentavam a

sua rivalidade com os fariseus por influência política, como descrita por Josefo, e a divergência com fariseus na consideração de questões religiosas indicam que os saduceus devem ser vistos, sobretudo, como um grupo antifarisaico. A sua desviância constitui, portanto, […] uma decorrência de sua reação aos fariseus e à influência destes sobre as classes dominantes (STEGEMANN, 2004, p. 184).

Os saduceus também cuidavam do Templo e do culto divino, principalmente das finanças do Templo, ou seja, uma das maiores fontes de poder da Palestina. Eram adeptos da classe dominante helenizada, falavam o grego, e seguiam a cultura de Alexandria, Antioquia e Roma (HOORNAERT, 1991, p. 35-6), talvez por isso a sua desviância fosse em decorrência da reação dos fariseus e da sua influência sobre as classes dominantes.

Partido político-religioso de um grupo de pessoas ricas e altamente situadas, os saduceus, de fato, mantiveram uma ação conciliadora no século I com referência aos romanos e objetivavam “evitar os conflitos que geravam violência entre o ocupante e as massas populares” (MAINVILLE, 2002, p. 51). Entretanto, envolvidos com a grande revolta em 66, desapareceram da história com o Templo no ano 70 d.C. “Depois de 70, o estabelecimento de uma ordem judaica, sem Estado e sem Templo, à base de princípios e de regras de vida elaborados há muito tempo pelos fariseus, consagrou seu desaparecimento” (MAINVILLE, 2002, p. 51-2).

Fariseus

O nome fariseus deriva do hebraico p’erushim, que significa ‘separados’. Consideravam-se o verdadeiro Israel e dedicavam-se ao seguimento da Lei (LOHSE, 2004, p. 69-75).

A função dos fariseus na Judéia do século I e.C. foi muito discutida. Um dos principais argumentos para isso é que o problema histórico da natureza do judaísmo farisaico no primeiro século e.C. foi associado ao debate “sobre a natureza do judaísmo dos dias atuais em comparação com o cristianismo” (MOXNES, 1995, p. 22). Os estudos mais recentes e importantes sobre a história e a tradição dos fariseus nos anos atuais foram os textos de Jacob Neuser. Nos estudos de Neuser (apud MOXINES, 1995, p.23), ele demonstra que, no primeiro século e.C.,

os fariseus eram antes de mais nada uma seita preocupada com as regras de pureza, em especial com aquelas relacionadas com alimentos e refeições. Este quadro é o resultado de seus estudos histórico-críticos das fontes da tradição dos fariseus: escritos rabínicos, Josefo e os Evangelhos (MOXNES, 1995, p. 23).

Para Neuser, os textos rabínicos e os sinóticos concordam que os fariseus preocupavam principalmente com a Lei e a pureza; já Josefo descreve-os como partido político, sobretudo, no início do movimento. A situação mais aceita quando se analisa os textos sobre os fariseus é que eles, possivelmente, exerciam grande influência política na época dos Macabeus. Porém, com a queda do poder dos Macabeus diminuiu também a influência dos fariseus.

Os fariseus são os criadores das sinagogas, instituição de oposição ao Templo, que era dominado pelos saduceus (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 34-8).

As sinagogas eram espaços de reunião da comunidade, geralmente uma espécie de sala comprida, em forma retangular, sempre dirigida rumo a Jerusalém. À entrada, existiam duas talhas com água para a ablução ritual das pessoas que entravam. O salão para o culto era simples. Os rolos eram guardados em uma edícula da qual eram retirados para a oração. Pessoas importantes tinham lugar privilegiado durante o culto. Os letrados sentavam-se à cadeira de Moisés (Mt 23,2), sempre “de costas para o cofre da Torá e de frente para o povo, sendo assim vistos por todos. Em algumas sinagogas, o piso era adornado de mosaicos que estampavam ornamentos, signos do zodíaco ou cenas bíblicas” (LOHSE, 2004, p. 148).

Hoornaert (1991, p. 34-5) esclarece-nos que os fariseus como criadores das sinagogas possuíam grande autoridade sobre a população. O ideal de santidade consistia na fiel e rigorosa observância da Lei de Moisés, que era dividida em 613 mandamentos, sendo 248 prescrições e 365 proibições que provavelmente eram observadas nas sinagogas, local reservado para o estudo e a oração. Nacionalistas apoiavam os movimentos de libertação política de forma indireta, acreditavam que com suas orações, jejuns e boas obras Iahweh (Javé) retribuiria a fidelidade enviando o Messias para libertar Israel.

O poder e o domínio dos romanos, do ano 6 a 66 e.C, a nobreza sacerdotal e leiga restauraram a situação na corte. Naquela época, a ação dos fariseus sobre o povo e sobre os aspectos religiosos era tão expressiva que era necessário ser levado em consideração. Por isso, grande parte dos fariseus são contrários ao sistema do Império porque acreditam e esperam que somente Deus possa libertar (MORIN, 1988, p. 110).

Até a queda de Jerusalém, os fariseus tinham fundamental importância no Sinédrio (At 5,34-40; 23,6-8). Quando o povo se revoltou contra o poder dos romanos, a ponto de enfrentá-los com armas, os fariseus já não conseguiram impedir a sua destruição. Muitos formaram grupos com os rebeldes, outros se dispersaram. Mesmo que muitos dos fariseus tenham morrido durante o conflito, outros, porém, sobreviveram à guerra. Por isso, “o movimento farisaico conseguiu influenciar decididamente o caráter espiritual das sinagogas após 70 e.C., levando sua própria doutrina ao reconhecimento geral” (LOHSE, 2004, p. 75).

Os fariseus é um grupo que acreditava na ressurreição e esperava por um Messias libertador. Acreditava em milagres, na vida após a morte, nos anjos e demônios e na ação justiceira de Deus. Tinha por base a Escritura, a Lei e o Sábado (MORIN, 1988, p. 110).

Os fariseus também eram conhecidos por sua exata interpretação da Torá, recorrendo às tradições orais especiais e não apenas ao que estava escrito na Torá de Moisés em sua forma escrita. Possivelmente, os fariseus formavam

um grupo de interesse político que estava em conflito com os saduceus e, em virtude do seu apoio popular, exercia uma evidente influência, mas que constantemente era derrotado pelos saduceus, passando por experiências amargas de exclusão, talvez até de perseguição sob Alexandre Janeu, esse problema é solucionado por Neusner com uma hipótese adicional [Outrossim], os fariseus teriam evoluído, na sua história, de um partido político para um grupo predominantemente sectário quietista-religioso no período herodiano (STEGEMANN, 2004, p. 183).

Esta suposição é contrária à evidência de que os fariseus não exerceram funções políticas influentes apenas sob os hasmoneus, mas, sobretudo, na época herodiano-romano (STEGEMANN, 2004, p. 184).

Pelo que se conhece sobre os interesses e as características sociais dos fariseus, não se espera que tenham criado algo como um movimento profético. Eles acreditavam que a revelação havia acontecido no Sinai através de Moisés; e por isso eles e, outros estudiosos podiam interpretar a revelação e aplicar em sua própria situação. Os fariseus tinham a intenção de ser puros em suas associações e pelo menos no início, “tentaram fazer com que o governo de Deus fosse realizado através de processos políticos estabelecidos” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 142).

Os fariseus também tinham como objetivo a renovação moral; desejavam atrair todos os contemporâneos (inclusive Jesus). “Mas Jesus considera que os fariseus reformistas são no fundo seres essencialmente satisfeitos consigo mesmos” (MACHOVEC, 1989, p. 108). Assim, Jesus critica

àqueles[as] cujo ‘eu’ cotidiano distancia-se das perspectivas da grande espera profética e da radical exigência da mudança e da superação de si mesmo. Essa é a raiz do farisaísmo e todo o resto se segue disso: a dissimulação ‘farisaica’, a superficialidade, o formalismo, a exibição da própria virtude, a necessidade de ser honrado e de receber títulos, a sede de sucesso, etc… (20, 45-47) (MACHOVEC, 1989, p. 108).

Um dos mais sérios problemas é que os fariseus, como os demais, recebem o anúncio da Boa Nova de Jesus, mas não conseguem colocá-lo em prática (14, 7-11) (MACHOVEC, 1989, p. 108).

Zelotes

O termo zelotes significa ‘fervorosos’. Para libertar a nação pegavam em armas se fosse preciso. Zelosos pelas coisas de Deus criticavam os sacerdotes e líderes do povo por adorar o princípio do poder e permitir o domínio estrangeiro. Lutavam contra os impostos que esmagavam o povo, contra a idolatria ao imperador e contra a injustiça social no campo, por isso alimentavam a ideia de uma guerra santa contra Roma, o que se concretizou em 66-70 e.C, porém com consequências trágicas e sangrentas (HOORNAERT, 1991, p. 36-40).

Para Schiavo e Silva (2000, p. 32), os zelotes consistiam num movimento camponês da Galileia, formado de pessoas espoliadas. Os zelotes que andavam armados em ambiente urbano eram chamados sicários, por causa da espécie de punhal que usavam: o sicar. Entre os discípulos de Jesus temos Simão, o zelote, e provavelmente Judas Iscariotes tenha sido um sicário (Mt 10,4).

Sobre os sicários consta que o movimento nasceu em Jerusalém, na época do procurador Félix, como uma nova espécie de salteadores. Provavelmente a diferença estava na forma de sua resistência, pois, “à luz do dia e no centro da cidade, eles assassinavam pessoas; durante as festas, sobretudo, eles se misturavam com a multidão e esfaqueavam seus inimigos usando pequenos punhais que levavam ocultos sob suas vestes” (STEGEMANN, 2004, p. 208).

Os zelotes era um grupo que negava se submeter ao imperador romano e chamá-lo de Senhor. Determinados a mudar o curso da história com suas próprias mãos, eram vistos pelo Império Romano como bandidos e ladrões (LOHSE, 2004, p. 75-6).

Para Stegemann e Stegemann (2004, p. 210), os zelotes são mencionados pela primeira vez por Josefo, no ano 66 e.C., como “escolta armada do sicário Menaquém” (STEGEMANN, 2004, p. 210) durante sua entrada triunfal na cidade de Jerusalém, quando reivindicava sua realeza (Bell 2,444), e posteriormente com afinidade com as lutas pelo poder entre os rebeldes (Bell 2,564), durante as quais os zelotes, sob liderança do sacerdote Eleazar ben Simão, mudaram as forças anti-romanas mais comedidas da elite “na liderança da revolta em Jerusalém” (STEGEMANN, 2004, p. 210).

Os zelotes são considerados um grupo de sacerdotes radicais, tanto em termos sociais como em termos político-religiosos, sendo uma de suas ações mais importantes a de tomar o poder da antiga aristocracia sacerdotal no ano 67 e.C.:

Apesar do relato extraordinariamente polêmico de Josefo (Bell 4,147ss.), fica claro que os zelotes acrescentaram à primeira reforma do Templo, ao boicote das ofertas dos gentios e especialmente da oferta do imperador por Eleazar ben Ananias e seus adeptos uma segunda reforma bem mais radical, a saber, determinaram por sorteio – ou seja, por sentença de Deus – um sumo sacerdote. O sorteado foi justamente um sacerdote do interior de nome Finéias. Josefo critica veementemente a – segundo ele – evidente ilegitimidade dessa escolha. Todavia, ele ainda deixa transparecer que os zelotes mesmos davam valor à legitimidade nos seus termos, pois escolheram o sumo sacerdote dentre um ‘dos clãs sumo-sacerdotais, chamado Eniaquim’ (Bell 4, 155) […] (STEGEMANN, 2004, p. 212).

De todos os movimentos que participaram da revolta contra Roma, Josefo desprezava mais os zelotes. A “fonte principal classifica os sicários como muito perversos, João de Gíscala e Simão bar Giora como muito pior, os idumeus como sanguinários loucos e os zelotes como os grandes vilões da história” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 186).

Nisto [criminalidade total] se avantajavam os zelotes, um grupo cujas ações confirmavam o seu nome. Copiavam fielmente toda ação cruel e não havia crime conhecido que eles deixassem de cometer. Mas derivavam seu nome do fato de que eram zelosos pelos que era correto, seja escarnecendo dos feridos, tipos brutais que eram, seja considerando os piores males como bem (G.J. 7.268-70) (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 186).

Os zelotes, de certa forma nacionalistas, eram treinados entre a classe dos oprimidos; eram contrários ao censo e ao imposto que lhes conquistou a simpatia dos trabalhadores do campo, bem como dos pequenos proprietários, ao passo que os grandes proprietários de terras (latifúndio) eram ligados e simpáticos ao governo de Roma. Os zelotes possuíam um programa de redistribuição de terras e, no início da Guerra Judaica (ano 66 e.C.), “destruíram os registros dos que emprestavam dinheiro para libertar os pobres do jugo dos ricos” (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42). Aceitavam as instituições, mas enfrentavam os que ocupavam os cargos, acusando-os de traidores por ajudarem o poder estrangeiro. “Ideologicamente eram reformistas radicais. O partido era forte na Galileia, motivo pelo qual os romanos o perseguiam a morte” (13,1) (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42).

Josefo fala várias vezes desse movimento (GJ 2,258-263; AJ 20,168-172 apud MAINVILLE, 2002, p. 50), mas também Lucas, nos Atos dos Apóstolos (Teudas em 5,36; o profeta egípcio em 21,38). Esta onda messiânica aguardava de Deus e invocava por uma recuperação da justiça, na terra de Israel que deixava de ser santa. Mas como a justiça demorava, “alguns acabaram por tomar nas próprias mãos a causa de Deus, buscando apressar a vinda do julgamento numa grande operação de limpeza de todo o país” (MAINVILLE, 2002, p. 50).

Será que Jesus dividiu o pensamento zelote desses “profetas de ação” (HORSLEY apud MAINVILLE, 2002, p. 50)? Simão discípulo de Jesus foi apelidado de zelote (6,15; At 1,13), por isso, alguns queriam fazer de Jesus um zelote ou ao menos um simpatizante desses. Mas falar dessa forma no tempo do ministério de Jesus (por volta de 28-30) é inadequado. Naquela época, a palavra possuía um sentido eminentemente religioso, como fica claro quando Paulo se declara “zelador ou zelote de Deus” (At 22,3) e “de tradição de [seus] pais” (Gl 1,14) ou que os judeus são conhecidos como “zelotes da Lei” (At 21,20) “sem serem partidários da violência revolucionária” (MAINVILLE, 2002, p. 50-51).

Essênios

O nome essênio vem do aramaico ch’asajja e do hebraico hasidim, que significa ‘os piedosos’. Formavam um movimento judaico independente, cujos membros viviam retirados (LOHSE, 2004, p. 77-80).

Os essênios acreditavam, diante da realidade em que viviam, que o melhor era se retirar para o deserto para praticar a oração e a penitência. Consideravam-se o verdadeiro Israel que continuou fiel à Torá e aos profetas (HOORNAERT, 1991, p. 41-3).

É perfeitamente possível que a composição social dos essênios tenha-se modificado ao longo da história. Contudo, é duvidoso que os essênios, em algum momento, tenham treinado uma parte de seu grupo dentre a classe inferior ou mesmo tenham pertencido à classe inferior da época. Da mesma forma quando Josefo se refere aos essênios nomina-os como pertencentes ao “estrato superior ou para o grupo dos retainers” (STEGEMANN, 2004, p. 188-9):

João teria sido general durante a revolta (Bell 2,567; 3,11), Menaquém e Simão são mencionados como intérpretes de sonhos ou visionários no entorno de Herodes e Arquelau (Ant 15,373; 17,347s.). Por fim, o próprio Josefo, originário da aristocracia sacerdotal de Jerusalém, estudou, segundo suas próprias informações, com essênios.

Estas informações fazem-nos questionar: seriam todos esses (João, Menaquém, Simão e Josefo) essênios? Se esses pertencem ao movimento dos essênios, provavelmente, eram um grupo da classe superior da época que vivia como judeus independentes.

É bem conhecido “que o movimento dos essênios contava-se no número das seitas e dos grupos radicais” (MACHOVEC, 1989, p. 65). Os textos de Flávio Josefo e do filósofo Filo de Alexandria nos ensinam que os essênios estavam espalhados por todo o país. Somente no final do século XVIII é que iniciaram as formulações de hipóteses de que Jesus era um essênio. Daí perguntamos: a morte e a ressurreição de Jesus não teriam sido encenadas pela ordem essênia? O silêncio da Bíblia sobre este movimento não seria explicado pela má fé? (MACHOVEC, 1989, p. 65).

Muitos tentaram encontrar “Jesus na comunidade dos manuscritos do mar Morto” (BRUTEAU, 2003, p. 49), que várias pessoas pensavam ter sido uma comunidade de essênios. Os essênios eram muito parecidos com Jesus e ao mesmo tempo muito diferentes. Para tanto, listamos as semelhanças e diferenças conforme Charlesworth (apud BRUTEAU, 2003, p. 50):

Deus era o mesmo para os essênios e para Jesus. Partilhavam as Escrituras hebraicas como sua fonte-guia. […] Jesus e os manuscritos de Qumrã citam o profeta Isaías continuamente, e jamais citam o livro de Ester. Parecem ter tido os mesmos gostos; algumas partes da tradição e não outras eram importantes para os dois. Ambos liam as Escrituras de modo escatológico, messiânico. A Bíblia Hebraica não era propriamente um livro para ser estudado, ou uma Lei a ser obedecida. Ela era um plano para o futuro, um plano escrito em código. Tanto Jesus como os Essênios tinham suspeitas quanto ao culto do Templo. Ambos partilhavam posses, viviam o celibato e condenavam o divórcio. Ambos refletiam um ânimo de expectativa escatológica, uma nova aliança para um povo envelhecido. Respiravam o mesmo ar de expectativa, julgamento e esperança. Contudo, observa-se que Jesus moveu-se em círculos de fiéis e opositores inteiramente abertos, enquanto a comunidade de Qumrã era quase hermeneuticamente fechada. Eles se comprometiam a obedecer elaboradas Leis de pureza; Jesus dificilmente creditou até as comuns normas judaicas de pureza. Ele era claramente um tipo de missionário; seus discípulos o eram claramente, enquanto os essênios não se interessavam por prosélitos, uma vez que acreditavam que o futuro estava com eles de qualquer modo. Ele falava em parábolas belas e simples (embora às vezes obscuras); eles têm um código, lacrado com mil selos. Eles eram hierarquizados, autoritários, retirados. Eles

seguiam a predestinação, baseado a si mesmo em uma interpretação opaca e mística da Escritura. Ele esperava abrir a Torá a uma relação existencial.

Diante das semelhanças e diferenças entre Jesus e os essênios, observamos que Jesus está mais aberto às diferenças existentes na época da redação lucana e, de certa forma, consegue, mesmo com sua convicção ideológica-político-religiosa, conviver com a diversidade e a realizar sua práxis de forma missionária e libertadora, anunciando o Reino de Deus como deveria, mas, provavelmente, na linha da inculturação, do respeito e do diálogo.

Herodianos

Quando Herodes, o Grande, tornou-se Rei dos judeus (ano 37 a.e.C.), acabando com a linhagem dos asmoneus, os grupos religiosos colocaram-se contra ele, “por considerá-lo ilegítimo, não de pura raça judaica. Além disso, o modo de vida gentio de Herodes, o Grande, e de seu filho Herodes Antipas, ofendia os sentimentos religiosos dos judeus” (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42).

Existiram grupos de judeus que pertenciam ao partido “do regime de Herodes, que, por este motivo, eram chamados herodianos” (3,1) (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42). Os herodianos eram “judeus políticos, zelosos pela casa de Herodes Antipas, tetrarca da Galileia e com muitas influências junto a ele” (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2001, p. 1901). Era um grupo que apoiava de forma veemente o Império de Roma e a monarquia de Herodes. Neste caso, tornaram-se detentores do poder civil e tinham a função de controlar qualquer agitação política na Galileia (SCHIAVO; SILVA, 2000, p. 30-1).

Esperançando

É neste contexto que nasce Jesus. Nasce como pobre. Vive entre os pobres. Morre revestido da vergonha sob a qual são subjugados os injustiçados. Filho de Deus, não compactuou com as realidades palacianas, ao contrário; preferiu a indigência da manjedoura e o abandono da Cruz. Com isso, participou do sofrimento dos excluídos e marginalizados. Jesus localizou-se na história. Ele nasceu, viveu e morreu não apenas em coordenadas geográficas, mas em coordenadas sociais, políticas, religiosas e culturais. Sua inserção transforma a própria história. Uma história que vem ressignificar as relações humanas, restaurando-as com dignidade e justiça. Esta face do Javé que liberta e restaura a dignidade humana andava esquecida pelo judaísmo. Jesus, sob o olhar de Lucas, vem restaurar as relações amorosas de Javé com seu povo. Vem planificar e plenificar as inter-relações humanas. Sem excluídos e excludentes. Sem marginalizados e marginalizadores. Sem oprimidos e opressores. Só humanos. Homens e mulheres vivendo o sonho de Javé por vida digna, paz e alegria; proporcionada por justiça e fraternidade. Enfim, o Reino de Deus.

_______________
Publicações anteriores sobre o Evangelho de Lucas

  1. Os ricos opulentos de Dickens e Lucas (Lc 16,19-31) e nossa indiferença diante dos empobrecidos
  2. Evangelho de Lucas – Parte 1: Jesus, Messias dos Pobres
  3. Evangelho de Lucas – Parte 2: Estrutura e Itinerário

Referências  Bibliográficas

BETTO, Frei. Fé e compromisso político: Pastoral Operária de São Bernardo do
Campo. São Paulo: Paulinas, 1982.

BÍBLIA TRADUÇÃO ECUMÊNICA 3. ed, São Paulo: Loyola, 2020.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. 13. reimpressão. São Paulo: Paulus, 2019.

BÍBLIA DO PEREGRINO. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2017.

BÍBLIA EDIÇÃO PASTORAL. São Paulo: Paulus, 2015.


BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de
Política. 12. ed. Brasília: Ed. da UnB, 2004. V.2.


BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo – paixão do mundo: os fatos, as interpretações e
o significado ontem e hoje. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1978.


BOFF, Clodovis. Atuação política de Jesus. In: BETTO, Frei. Fé e compromisso
político. Pastoral Operária de são Bernardo do Campo. São Paulo: Paulinas, 1982.


CHAVE BÍBLICA. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, [1990].


COENEN, Lothar; BROWN, Colin. (Orgs.). Dicionário internacional de teologia do
novo testamento. Tradução de Gordon Chown. 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 2000.
[Original, 1967].


GALACHE Gabriel C.; KONINGS, Johan. O prólogo do primeiro livro de Lucas. In:
BÍBLIA TRADUÇÃO ECUMÊNICA. São Paulo: Loyola, 1994.


GASS, Ildo Bohn (Org.). As comunidades cristãs a partir da segunda geração. São
Leopoldo: CEBI; São Paulo: Paulus, 2005. (Coleção Uma Introdução à Bíblia, V.8).


GEORGE, Augustin. leitura do Evangelho segundo Lucas. Tradução de Benôni
Lemos. São Paulo: Paulus, 1982. [Original, 1973].

GIBERT, Pierre. Como a Bíblia foi escrita: introdução ao antigo e ao novo
testamento. Tradução de Maria Beatriz Rabello Rangel. São Paulo: Paulinas, 1999.
[Original, 1936].


GOZZI, Gustavo. Práxis. In: BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO,
Gianfranco. Dicionário de política. 12. ed. Brasília: Ed. da UnB, 2004. V.2. p. 989-
992.


HOORNAERT, Eduardo. O Movimento de Jesus. São Paulo: FTD, 1991.


HORSLEY, Richard A.; HANSON John S. Bandidos, profetas e messias:
movimentos populares no tempo de Jesus. Tradução de Edwino Aloysius Reyer.
São Paulo: Paulus, 1995. [Original, 1985].


Vocabulário de teologia bíblica. Tradução de Frei Simão Voigt. Petrópolis:
Vozes, 2002. [Original, 1970].


LIPSON, Lislie. Os grandes problemas da ciência política: uma introdução à ciência
política. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.


LOHSE, Eduard. Contexto e ambiente do novo testamento. Tradução de Hans Jörg
Witter. São Paulo: Paulinas, 2004. [Original, 1924].


MAAR, Wolfang Leo. O que é política. 16. ed. São Paulo: Brasiliense, 2006.


MACHOVEC, Milan. Jesus para os marxistas. São Paulo: Loyola, 1989.


MACKENZIE, John L. Dicionário bíblico. Tradução de Álvaro Cunha. São Paulo:
Paulus, 2005. [Original, 1978].


MAINVILLE, Odette (Org.). Escritos e ambiente do novo testamento. Tradução de
Lúcia Mathilde Endlich Orth. Petrópolis: Vozes, 2002.

MALINA, Bruce J. O Evangelho social de Jesus: o reino de Deus em perspectiva
mediterrânea. Tradução de Luiz Alexandre Solano Rossi. São Paulo: Paulus, 2004.
[Original, 2001].


MARCONCINI, Benito. Os Evangelhos sinóticos: formação, redação, teologia.
Tradução de Clemente Raphael Mahl. São Paulo: Paulinas, 2001. [Original, 1938].


MATEOS, Juan; CAMACHO, Fernando. Jesus e a sociedade de seu tempo.
Tradução de I. F. L. Ferreira. São Paulo: Paulus, 2003 [Original, 1992].

MESTERS, Carlos; LOPES, Mercedes. O avesso é o lado certo: círculos bíblicos
sobre o Evangelho de Lucas. São Paulo: Paulinas; CEBI, 1998.


MEYNAUD, J.; LANCELOT, A. As atitudes políticas. Tradução de Pedro de
Alcântara Figueira. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1966.


MÍGUEZ, Néstor. Lucas 1-2: um olhar econômico, político e social. Revista de
Interpretação Bíblica Latino-americana, Petrópolis, n. 53, p. 54-64, 2006.


MONASTERIO, Rafael A.; CARMONA, Antonio R. Evangelhos sinóticos e Atos dos
Apóstolos. 3. ed. Tradução de Alceu Luiz Orso. São Paulo: Ave Maria, 2000. V. 6.
(Introdução ao Estudo da Bíblia).


MOREIRA, Gilvander Luís. Lucas e Atos: uma teologia da história. São Paulo:
Paulinas, 2004.


MORIN, Émile. Jesus e as estruturas de seu tempo. 4. ed. Tradução de Vicente
Ferreira de Souza. São Paulo: Paulus, 1988. [Original, 1978].


MOSCONI, Luís. Evangelho segundo Lucas: algumas pistas para uma leitura
contemplativa, espiritual e militante. 5. ed. São Leopoldo: CEBI, 2004. (Série A
Palavra na Vida, n. 43/44).


MOSCONI, Luis. Evangelho segundo Jesus Cristo segundo Lucas para cristãos e
cristãs do novo milênio. São Paulo: Loyola, 2007.


MOXNES, Halvor. A economia do reino: conflito social e relações econômicas no
Evangelho de Lucas. Tradução de Thereza Cristina F. Stummer. São Paulo: Paulus,
1995.


NOLAN, Albert. Jesus antes do cristianismo. Tradução de grupo de tradução São
Domingos. 6. ed. São Paulo: Paulus, 2007. [Original, 1934].


OLIVEIRA, Irene Dias. Religião no centro-oeste: impacto sociocultural. In: RICHTER
REIMER, Ivoni. Templo: espaço sagrado e simbólico-identitário na vida de Jesus.
Goiânia: Ed. da UCG, 2007. p. 69-75.


PIKAZA, Javier. Teologia de Lucas. Tradução de Pe. José Raimundo Vidigal. São
Paulo: Paulinas, 1978.


PIXLEY, Jorge. A história de Israel a partir dos pobres. Petrópolis: Vozes, 2001.


RIUS-CAMPS, Josep. O Evangelho de Lucas: o êxodo do homem livre. Tradução de
João Resende Costa. São Paulo: Paulus, 1995.


REIMER, Haroldo. Sobre economia no antigo Israel e no espelho de textos da Bíblia
Hebraica. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Economia no mundo bíblico: enfoques
sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006. p. 7-32.


RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia política: o jeito romano de
organizar a casa. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Economia no mundo bíblico:
enfoques sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006. p. 72-
97.


RICHTER REIMER, Ivoni. Como fazer trabalhos acadêmicos. Goiânia: Ed. da UCG;
São Leopoldo: Oikos, 2007.


ROTEIROS PARA REFLEXÃO VIII. Evangelho de Lucas e Atos dos Apóstolos. 4.
ed. São Leopoldo: CEBI; São Paulo: Paulus, 2005.


SANTOS, Samuel dos. Evangelho lucano: uma fonte histórico-biográfica para a
construção do Jesus histórico. Monografia (Trabalho de Conclusão do Curso de
História) – Universidade Federal de Goiás, Goiânia, 2008.


SCHIAVO, Luís; SILVA, Valmor da. Jesus milagreiro e exorcista. São Paulo:
Paulinas, 2000.


STEGEMANN E.; STEGEMANN W. História social do protocristianismo: os
primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo.
Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus, 2004.


STÖGER, Alois. O Evangelho Segundo Lucas. Petrópolis: Vozes, 1974. (Coleção
Novo Testamento e Mensagem).


STÖGER, Alois. O Evangelho Segundo Lucas. Tradução de Danilo Kerber.
Petrópolis: Vozes, 1974.


STORNIOLO, Ivo. Como ler o Evangelho de Lucas: os pobres constroem a nova
história. 6. ed. São Paulo: Paulus, 2006. (Coleção Como Ler a Bíblia).


THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histórico, um manual. Tradução de
Milton Camargo Mota e Paulo Nogueira. São Paulo: Loyola, 2002.


TILLY, Michael. Assim viviam os contemporâneos de Jesus: cotidiano e religiosidade
no judaísmo antigo. São Paulo: Loyola, 2004.

VASCONCELLOS, Pedro L.; SILVA, Valmor da. Caminhos da Bíblia: uma história do
povo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003. (Coleção Estudos Bíblicos).


VAZ, Eurides Divino. O Evangelho de Lucas: a infância, preparação para o ministério
e ministério público de Jesus. Goiânia: GEV, 2005.


VAZ, Eurides Divino. Como Jesus se relaciona no Evangelho de Lucas?: um estudo
teológico bíblico de Lc 4,16-30. Goiânia: Vieira, 2006a.


RICHTER REIMER, Ivoni. O Evangelho de Lucas: o ministério em Jerusalém, a
paixão, morte e ressurreição de Jesus. Goiânia: Vieira, 2006b.


VOLKKMANN, Martin. Jesus e o Templo. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo:
Paulinas, 1992. p. 44, 94. [Original, 1987].


ZURAWSKI, Silvio; RICHTER REIMER, Ivoni. Porcos ao mar! Análise de Mc 5,1-20.
In: RICHTER REIMER, Ivoni. Milagre das mãos: curas e exorcismos de Jesus em
seu contexto histórico-cultural. São Leopoldo: Oikos; Goiânia: Ed. da UCG, 2008. p.
117-167.


WALES, Jimmy. Imperium. Wikipédia, São Francisco-EUA, 15 abril 2009. Disponível
em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Imperium. Acesso em: 13 de janeiro de 2022.


WEBER, Max. Política. In: MAAR, Leo Wolfgang. O que é política. 16. ed. São
Paulo: Brasiliense, 2006.


WEGNER, Uwe. Exegese do novo testamento: manual de metodologia. 4. ed. São
Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus, 1998.


WEGNER, Uwe. Jesus, a dívida externa e os tributos romanos. In: RICHTER
REIMER, Ivoni (Org.). Economia do mundo bíblico: enfoques sociais, históricos e
teológicos. São Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006, p. 120.


WENGST, Klaus. Pax Romana: pretensão e realidade. Tradução de António M. da
Torre. São Paulo: Paulinas, 1991.


WENZEL, João Inácio. O caminho do seguimento no Evangelho de Lucas. São
Leopoldo: CEBI, 1998.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s